|
TRADITION SEFORIM BLOG
|
|
|
|
Milah Books & Manuals
Milah Books & Manuals
by Eliezer Brodt & Ish Sefer
Much has been written on milah. Hebrew Books has over forty seforim on this topic. There are those books that discuss the various controversies, including abolishing milah in toto[1] or specific parts of milah such as metzizah be-peh.[2] Others focus on the philosophic and theological implications of milah.[3] This post, however, will focus on two types of
milah books
, one what we will refer to as milah manuals and the second, books about milah. The former is comprised of books that explain, in detail, the process of milah - these can include the physical process, i.e. how the surgery is to take place, as well as the more esoteric processes such as thoughts or prayers that are to accompany the milah. The second type of book doesn't focus on the technical aspects of milah but instead focuses on the customs, the laws, etc. that are connected with the surgery. One final point, this is not intended to be a complete bibliography of either type of work, instead, we have picked out a few titles that hopefully will be of interest to the readers.
Milah Manuals
The first manual up for discussion is R. Tzvi Benyamin Auerbach's, Brit Avraham, Frankfort, 1860. This book includes a nice introduction dealing with a history of the Ravan as well as other Rishonim. Additionally, all the liturgy associated with brit and explanations of the liturgy is included. There is a section on the laws relating to milah. At the beginning of this section, Auerbach notes that although he takes a different view of some of rules governing milah, he provides explainations for his divergent opinions in another section. Indeed, Auerbach does provide a detailed discussion of the law of milah including a discussion of most, if not all, relevant opinions. Interestingly, although the laws and liturgy are in Hebrew, this section, the section discussing the bases for Auerbach's opinions, is in German. Not only is it in German, but in Latin characters indicating that Auerbach was trying to demonstrate the correctness of his opinion to only those who could read German. Let us explain. Auerbach's work includes one other section in the vernacular. That section discusses various cures associated with milah. This section is written in Yiddish in Hebrew characters. Auerbach explains that he did so "so that even those who do not understand Hebrew will understand this section." Thus, there are three potential audiences for this book. Those who only understand Yiddish, those who understand Hebrew, and finally, those who understand German as well.
[More]
|
|
|
|
|
Eliezer Brodt: The Chanukah Omission
The Chanukah Omission
by Eliezer Brodt
Every Yom Tov we celebrate has different questions relating to it which become famous and are discussed from all different angles. Chanukah too has its share of famous questions. In this post I would like to deal with one such question which is famous but the answers are mostly not. The question is why is there no special Meshecta devoted to Chanukah as opposed to all other Yom Tovim [1]. Over the years many answers have been given some based on hassidus, others based on machshava, and still others in a kabablistic vein [2]. In this post I will try to discuss a few different approaches to answer the question. In dealing with this question I will touch on some other topics amongst them what is Megilat Taanis, when was it written, and what Rabbenu Hakodesh did in regard to the writing of the Mishna.
One of the answers given to this question of why there is no Mishna on Chanuka is based on the famous Rambam who writes:
אבל דיני הציצית והתפלין והמזוזות וסדר עשייתן והברכות הראויות להן וכן הדינים השייכים לכך והשאלות שנתעוררו בהן אין ממטרת חבורנו לדבר בכך לפי שאנחנו מפרשים והרי המשנה לא קבעה למצות אלו דברים מיוחדים הכוללים את כל משפטיהם כדי שנפרשם, וטעם הדבר לדעתי פרסומן בזמן חבור המשנה, ושהם היו דברים מפורסמים רגילים אצל ההמונים והיחידים לא נעלם ענינם מאף אחד, ולפיכך לא היה מקום לדעתו לדבר בהם, כשם שלא קבע סדר התפלה כלומר נוסחה וסדר מנוי שליח צבור מחמת פרסומו של דבר, לפי שלא חסר סדור אלא חבר ספר דינים (פירוש המשנה, מנחות פרק ד משנה א).
Thus, according to the Rambam, things that are well known were not required to be mentioned in the Mishna. There are those who posit that this rationale applies to Chanukah. That is, Chanukah was also well known that’s why it was not necessary to be written. [3] [Regarding the Rambam's comments in general see R. Reuven Margolis in Yesod Hamishna Vearichasa pp. 22-23].
The problem with this answer would be best illustrated with R. Yakov Shor's comments on this statement of the Rambam. [See R. Y. Shor, Mishnas Ya'akov Jerusalem:1990; 33-34]. R. Shor questions the entire premise of the Rambam that the laws and details of teffilin were well known when these mitzvot are very complicated with many details. Indeed, they are arguably much more complex than kriyat Shema which does have its own mesechtah. To answer this, R. Shor suggests that there was a Mesectah Soferim devoted to the laws of teffilin - this is lost but forms the basis of our Mesectah Sofrim which we have today.
With this introduction we can perhaps understand the following answers to the question about Chanukah, of which the assumption is there was a Mescatas Chanukah but has been lost.
The Rishonim refer to "Seven Minor Meschetot," however, the earlier Achronim did not have these Meschetot. Today, we do have "Seven Meschetot," although as we shall see not all agree that these are the same that the Rishonim had. During the period these Meschetot were unknown there was some speculation as to what they contained. R. Avraham Ben HaGra quotes his father about which were the titles of the שבע מסכות
אמנם שמעתי מאדוני אבי הגאון נר"ו שהשבע מסכות קטנות המה חוץ מאשר נמצא לנו והן מסכת תפלין ומסכת חנוכה ומסי' מזוזה. (רב ופעלים, הקדמה דף ח ע"א)
We see that the Gra held that there was a Mesechet titled Chanukah. Now as far as we know today none of the seven Meschetot are about Chanukah. [4] But it could very well be there was such a Mesechet which was lost. R. David Luria (Radal) [5] assumes as much and uses this assumption to understand the Teshuvos Hageonim which states:
ובא אלינו איש חכם וחסיד זקן ודרש בישיבה כתיב ופן תשא עיניך השמימה וראית את השמש זה נדר ואת הירח זו שבועה... וסדר משנה תוספת על סדרי שלנו ראינו בידו שהיה מביא ולא זכינו להעתיק שסבתו גדולה ונחפז ללכת ואתם אחינו הזהרו בענין זה וטוב לכם. (שערי תשובה, סימן קמג)
That is, this Geonic statement evidences additional Meschetot that are no longer extant.
A different answer given by many [6] is that the reason why Rebbe did not have a whole Mesechet about Chanukah was because there was one already Megilat Tannis!
The Pirish ha-Eshel on Megilat Tannis (p. 58) wants to suggest that the Gra did not mean that there was a Mesechet titled Chanukah. Instead, the Gra mean to reference Megilat Tannis. Indeed, in earlier printings of the Shas it was included with the Meschetot Ketanyot. [7]
Whether or not the Gra meant Megilat Tannis many do say that Megilat Tannis is really Mesechet Chanukah as the most important chapter and lengthy entry is about Chanukah and therefore the question why Rebbi did not include a Meschet about Chanukah was simply because there was one already - Megilat Tannis.
This answer was backed up with a statement found in the Behag which says:
זקני בית שמאי ובית הלל,... והם כתבו מגילת תעניות...
The problem with this answer is that while Megilat Tannis is our earliest written text (besides for Pirkei De-Reb Eliezer, see Radal's introduction to his edition of the Pirkei De-Reb Eliezer) dating from much before our Mishnayot, Migilat Tannis contains significant additions from a later time. To clarify, in the standard Megilat Tannis there are two parts one written in Aramaic which are various fast days and one part written in Hebrew which includes a lengthier description of the topic. The Mahritz Chiyus and Radal say that the Aramaic part was written very early when it was not permissible to really write Torah Shel Bal Peh but at a later point when it was permitted to write than the Hebrew parts were added. Mahritz Chiyus says it was after the era of Rabenu Hakodesh. Earlier than him R. Yakov Emden writes in his introduction to his notes on MT that it was completed at the end of the era of the Tanaaim. Now, the bulk of the discussion regarding Chanukah that appears in MT is in the Hebrew part. Thus, historically, it doesn't make sense that Rebbi did not include Chanukah in the Mishna because of sections of MT that had yet to be written.
Indeed, the Gedolim who first suggested that MT is the reason why Rabbenu Hakodesh did not include it in Mishnayois were not aware of this point that it was written at two different time periods. However R. D. Horowitz in an article in Haples turns the historical difficultly on its head when he argues that the person who wrote those Hebrew parts was Rabbenu Hakodesh. [8] In fact, in one of the editions of Megilat Tannis it says on the Shar Blat Megilat Tannis which is Mesechet Chanukah (the original edition with the Pirush ha-Eshel). The problem with R. Horowitz point is that it seems most likely that it was later than Rabbenu Hakodesh.[9]
Another answer in the same vein as above was suggested by R. Schick (Torah Shleimah 3:156a). R. Schik argues that there was a Sefer Hashmonaim which recorded the nissim etc written by Shamei and Hillel and therefore there was no separate Mishna. This seems to be based on the quote (quoted partially earlier) mentioned from the Behag which says:
זקני בית שמאי ובית הלל, הם כתבו מגלית בית חשמונאי...
Others say this might be a reference to Sefer Makabeyium or Megilat Antiyucus. However although it is likely what we have is from early times but it is not clear at all how early it is from. [See Radal in his introduction to Pirkei De Reb Eliezer, Binu Shnos Dor Vedor, pp. 121-150; N. Fried in Minhaghei Yisroel, vol. 5, pp. 102-20; Areshet vol.4 p. 166; Y. Tabori, Moadei Yisroel Betekufos Hamishna Vehatalmud, p. 390; Moadim le-Simcha p. 253-265, and Hasmonai U-Banav p. 21].
Just for its bibliographical purpose in truth there is a book bearing the title Mesechet Chanukah but it was written in a parody form similar to Mesechet Purim of R. Klonymus the manuscript was printed in Areshet (3:182-191) [See also I. Davidson in Parody in Jewish Literature pg 39]. One of the things we see from this parody is the widespread custom of playing cards on Chanukah.
There is a interesting unknown correspondence on this topic between the Aderes and R. Yakov Kahana (Shut Toldos Yakov, Siman 29) about the topic of a Mesechet Chanukah. The Aderes wrote to R. Kahana:
ומה שתמה על הש"ס למה לא הביאו האי בבא דמגילת תעניות גם אנכי הערתי בזה ומצאתי תמי' זו בהגהת הרצ"ה חיות ז"ל ובימי עולמו כתבתי מזה בס"ד ולא אדע אנה. ואשר התפלא מדוע לא נמצא הא דחנוכה בירושלמי באמת גם במשנה לא נמצא אולם בסוף פ"ו דב"ק שם נמצא וגם מעט בירושלמי בשלהי תרומות. ואנכי מתפלא מאד דגם מצות כתיבת ספר תורה לא נמצא במשנה...
R. Yakov Kahana wrote a lengthy response. He explained that it does not bother him that the Mishana does not mention this story of Chanukah from MT as the Bavli does not mention any of the incidences in MT. He is more bothered by the omission of the Yerushalmi of this story as the Yerushlmi does mention other incidences of MT. As to writing a sefer Torah not being mentioned in the Mishana R. Kahana gives a lengthy list of all the Mitzvos that are not discussed in the Mishna (and the list is long).
L. Ginsburg (Ginzei Schechter 2:476) writes :
וראוי להעיר שבתלמוד ארץ ישראל כמעט לא נזכרו דיני חנוכה כלל לא בדברי התנאים ולא בדברי האמוראים ורק בבבל שעובדי האש גזרו על מצוה זו וככל מצוה שמסרו ישראל נפשם עליה נתחזקה מאד בידיהם...
Another answer based on historical information is from the Edos Beyosef (2:15) who quotes the following Yerushalmi which says:
בימי טרוגיינוס הרשע נולד לו בן בתשעה באב והיו מתענין מתה בתו בחנוכה והדליקו נירות שלחה אשתו ואמרה לו עד שאת מכבש את הברבריים בוא וכבוש את היהודים שמרדו בך חשב מיתי לעשרה יומין ואתא לחמשה אתא ואשכחון עסיקין באורייתא בפסוקא ישא עליך גוי מרחוק מקצה הארץ וגומ' אמר לון מה מה הויתון עסיקין אמרון ליה הכין וכן אמר לון ההוא גברא הוא דחשב מיתי לעשרה יומין ואתא לחמשה והקיפן ליגיונות והרגן אמר לנשיהן נשמעות אתם לליגיונותי ואין אני הורג אתכם אמרון ליה מה דעבדת בארעייא עביד בעילייא ועירב דמן בדמן והלך הדם בים עד קיפרוס באותה השעה נגדעה קרן ישראל ועוד אינה עתידה לחזור למקומה עד שיבוא בן דוד (תלמוד ירושלמי, סוכה, פרק ה)
Based on this he [10] writes:
וכתיבת דיני נר חנוכה יש בה פירסום יותר מהדלקה מפני שהדלקה היא בבתי ישראל בזמן מועט חי' ימים בשנה חצי שעה בכלל לילה ואפ' זה סמיה בידן להדליק בפנים אם יש חשש סכנה אבל דבר בכתב קיים כל הימים ומתפשט בעולם על ידי כל אדם המעתיקם כל מה שרוצה... ומפני זה השמיט רבי כתיבת דיני חנוכה..
Another answer based on historical information is from R. Yeshouyah Preil in Eglei Tal who writes (pp. 17-18)
כי הנה אנדריונוס קיסר אחרי הכניעו את המורדים בביתר שפך כאש חמתו על כל ישראל וישבת חגם, חרשם ושבתם כי גזר על שבת ויום טוב מלה ונדה וכיוצא בו, אולם בימי המלך הבא אחריו אנטוניוס פיוס ידידו של רבי רוח לישראל כמעט, אך כנראה לא השיב את גזרת ההולך לפניו בדבר חנוכה, כי באמת יקשה גם על מלך חסיד כמוהו להניח חג לאומי כזה לעם אשר זה מעט הערה למות נפשו ואך בעמל רב נגרע קרנו זה שנות מספר, ועל כן לא היה יכול רבינו הקדוש נשיא ישראל לדבר בזה בפומי
R. Reven Margolis [11] has a very interesting answer to this question:
ובכן כאשר תלמי המלך בזמנו צוה להעתיק לו התורה שבכתב לידע מה כתיב בה כן התענייה הנציבות לידע תוכן התורה שבעל פה ... דרישה כזאת היא אשר יכלה להמריץ את נשיא ישראל להתעודד ולערוך בספר גלוי לכל העמים תורת היהודים וקבלתם יסודי התורה שבעל פה להתודע ולהגלות שאין בה הטחת דברים נגד כל אומה ולשון ולא כל תעודה מדינית. ואחר אשר חשב רבי שספרו יבוקר מאנשי מדע העומדים מחוץ ליהודת שיחרצו עליו משפטם לפני כס הממשלה המרכזית ברומא. נבין למה השמיט ממשנתו דברים חשובים עקרים בתורת ישראל ... כן לא שנה ענין חנוכה והלכותיה במשנה, בעוד אשר להלכות פורים קבע מסכת מיוחדת, שזהו לאשר כל כאלו היו למרות רוח הרומיים שחשבום כענינים פוליטיים חגיגת הנצחון הלאומי ותוקת חפשיותו.
R. Alexander Moshe Lapidos answers:
לא נכתבה מגילת חנוכה, לפי שנתקנה להורות תוקף תורה שבעל פה, ותולדתיה כיוצא שלא נכתבה... חנוכה המורה על תורה שבעל פה ע"כ לא ניתנה להכתב... (תורת הגאון רבי אלכסנדר משה, עמ' רנו).
Another answer given by R. Alexander Moshe Lapidos [12]:
דבקושי התירו לכתוב תורה שבעל פה והיו פסקי פסקי. מתחלה סתימת המשנה בימי רבנו הקדוש. ואחר זה בימי רבינא ורב אשי חתימת התלמוד, והשאר היו נוהגין במגלת סתרים עד שלאחר זה הותר לגמרי לפרסם בכתב כל מה שתלמיד ותיק מחדש. ורבנו הקדוש לא הרשה רק מה שהוא לפירוש לתורה שבעל פה ומה שיש לו סמך בכתוב, או מה שהוא לסייג, כמו הלל וברכות, ערובין, נטילת ידים, נר שבת ומגלה (מחיית עמלק). אבל חנוכה שאיננו לא פירוש ואין לו סמך בכתוב, ולא לסייג, לא היה נהוג רק במגלת סתרים בבריתות דר"ח ור"א... רק נרמזה במשנה ב"ק סוף פ"ו ואחריה הורשה לפרסם בכתב בתלמוד.
An interesting addition to this could be based on R. Shlomo Zalman Auerbach [13] who said:
יש להבין אם מצוה זו כ"כ חביבה היא לנו, כמו שכתב הרמב"ם שמצוה חביבה היא עד מאד, למה באמת לא ניתנה ליכתב, אולם עיקר כריתת ברית שכרת הקב"ה עם ישראל הוא רק בעבור תורה שבעל פה כמו שכתב בגיטין ס' ע"ב ומשום כך הואיל ומלכות יון הרשעה רצתה שלא יהי' לנו ח"ו חלק באלקי ישראל, לכן נתחבבה מצוה זו ביותר שנשארה כולה תורה שבעל פה אשר רק על ידי תורה שבעל פה איכא כריתת ברית בינינו ובין ה' ולכן אפילו במשניות לא נזכר כלל דיני חנוכה וכל ענין חנוכה כי אם במקומות אחדים בדרך רמז בעלמא.
R. Dov Berish Askenazi writes:
ולכן לא נכתב נס חנוכה בכתבי קודש רק הוא מקובל לנו מאבותינו הקדושים שכל עצמו של אותו נס לא בא רק להורות על אמתת הקבלה אשר מורשה היא לנו איש מפי איש עד משה רבינו מסיני... (נודע בשערים, דף קי ע"ב).
Another answer suggested by R. Chanoch Ehrentreu [14] is that:
שגוף המשנה על חלקיה העיקריים הוא מעשה אנשי כנסת הגדולה... לאחר ימי אנשי כנסת הגדולה השלימו תנאים במקום שהיה טעון השלמה והוסיפו בשעה שנזקקו להוסיף, וחלקו על פירושה של משנה ראשונה וגם מסרו מחלוקות אלה לדורות. אך המשנה עצמה עתיקה מהלכות חנוכה. לכן ברור שתנאים שנו הלכות בענין חנוכה ונר חנוכה, אך כיון שכבר לא נמצא להם מקום בגוף המשנה נאספו אלה בברייתות.
This answer is assuming that there were parts of the Mishna that existed earlier than Rebbe and he was just an editor, this leads us to the next explanation.
One of the most famous answers given to this question was by the Chassam Sofer who is quoted to have said:
מרגלא בפומי' כי נס חנוכה לא נזכר כלל במשנה ואמר טעמו כי רבנו הקדוש מסדר המשנה הי' מזרע דוד המלך ונס חנוכה נעשה על ידי חשמונאים שתפסו המלוכה ולא היה מזרע דוד וזה הרע לרבנו הקדוש ובכתבו המשנה על פי רוח הקודש נשמט הנס מחיבורו (חוט המשולש, דף נ ע"א).
Others bring this answer without saying a source [15]. This statement generated much controversy where many went so far as to deny that the Chasam Sofer said such a thing.[16] The bulk of the issues with this answer were dealt with by R. Moshe Zvi Neriah in an excellent article on the topic [17]. The most obvious being that Chanukah is mentioned in the Mishnah a few times the question is just why there isn’t a complete mesectah devoted to it.
The explanation in the Chasam Sofer seems to be based in part on the Ramban (not everyone agrees to this Ramban [18]) who writes:
זה היה עונש החשמונאים שמלכו בבית שני, כי היו חסידי עליון, ואלמלא הם נשתכחו התורה והמצות מישראל, ואף על פי כן נענשו עונש גדול, כי ארבעת בני חשמונאי הזקן החסידים המולכים זה אחר זה עם כל גבורתם והצלחתם נפלו ביד אויביהם בחרב. והגיע העונש בסוף למה שאמרו רז"ל (ב"ב ג ב) כל מאן דאמר מבית חשמונאי קאתינא עבדא הוא, שנכרתו כלם בעון הזה. ואף על פי שהיה בזרע שמעון עונש מן הצדוקים, אבל כל זרע מתתיה חשמונאי הצדיק לא עברו אלא בעבור זה שמלכו ולא היו מזרע יהודה ומבית דוד, והסירו השבט והמחוקק לגמרי, והיה עונשם מדה כנגד מדה, שהמשיל הקדוש ברוך הוא עליהם את עבדיהם והם הכריתום: ואפשר גם כן שהיה עליהם חטא במלכותם מפני שהיו כהנים ונצטוו (במדבר יח ז) תשמרו את כהונתכם לכל דבר המזבח ולמבית לפרכת ועבדתם עבודת מתנה אתן את כהונתכם, ולא היה להם למלוך רק לעבוד את עבודת ה': (בראשית מט,י)
R. Weinberger [19] says that what the Chasam Sofer meant was:
דגם זה עשה רבינו הקדוש לשם שמים כמו דכל מעשיו היו לשם שמים, כלומר מאחר דחשמונאים דעל ידיהם נעשה הנס, והמה עי"ז עשו שתפסו המלוכה מזרע דוד, ולהכי לא הזכירם במשנה ולא מחמת כבודו וכבוד בית אבותיו.
Interestingly enough the Chasam Sofer in his Chidushim on Gittin (78a) writes:
ואל תתמה שהרי בשום מקום במשנה לא נזכר שיניח אדם תפלין... ולא תנן חייב אדם להדליק נר חנוכה אל גץ... ונר חנוכה גופא היכי הוזכר במשנה אלא רגילים הי' בכך ולא הזכיר...
Whether the Chasam Sofer did say it or not we have testimony from a reliable source that another godol said it as is recorded by Chasdei Avos [20] who is citing the Chidushei Harim:
דבשביל שהי' לבם של בית הנשיא מרה על החשמונאים, שנטלו מהם המלוכה, והוא נגד התורה דלא יסור משבט יהודה, כמו שכתב ברמב"ן ויחי, לכן לא הזכיר רבנו הקדוש דיני חנוכה במשנה.
This explanation of the Chasam Sofer (nothing to do with him saying it) was the accepted explanation in most of academic literature for many years as to why the Mishna omits the story of Chanukah. A while back G. Alon wrote a now classic article proving that this was not true at all. A little later on S. Safrai backed this up. They both showed that there is positive mention of the Chasmonim in Halacha.[21]
To conclude this recently a very through and important article was written on the topic by M. Benovitz printed in Torah Lishmah (pg 39-78) showing how the Yom Tov of Chanukah developed over time. But due to lack of time I can not discuss what he says. [Thanks to M.M. Honig for this source].
This whole issue was a small part of a famous debate started a while back. In 1891, Chaim Slonimski wrote a short article in Hazefirah (issue #278) questioning why there is no mention in Sefer Hasmonaim and Josephus of the miracle of the oil lasting eight days. Furthermore, he questioned why the Rambam omits the miracle of the oil when detailing the miracles of Chanukah. [The truth is this general question was raised much earlier by the Meor Eynayim (ch. 51, p. 429)] As can be expected this article generated many responses in the various papers and journals of the time and even a few seforim. A little later while defending his original article Slonimski wrote:
וכל דיני הלכות חנוכה לא מצינו בדברי בעל המשנה רק מן האמוראים שגמרא שבת...
R. Ginsberg in his Emunat Chachimim (pg 4a-4b) already points out that it is mentioned in Baba Kama. But I think his point was more about sefer Chashmonim and Yosefin. R. Lipshitz in Derech Emunah defended this based on MT as quoted above. R. Y. Sapir (Nes Pach Shel Shemen, pg 30) also wrote such a defense. But Slonimski said that the MT is a late addition.[22]
Notes:
*I would like to thank to Professor Spiegel, M.M. Honig and Dan Rabinowitz for their help with this post.
[1] Chanukah is mentioned a few times in Mishnayos but the issue here is why isn’t there a whole Mesechet devoted to it. See Machnayim 34:81-86 [See Tifres Yeruchem pg 60, 414]. As an aside, in the Zohar there is also no mention of Chanukah see Tifres Zvi (3:397,465) and R. Yakov Chaim Sofer in Beis Aron ve-Yisroel (18:2, pg 110) and his Menuchos Shelomo (11: 43).
[2] Chasidus sources: see Bnei Yissaschar , Ohev Yisroel and Moadim le-Simcha p. 38. For machashava sources see Sifsei Chaim (2:131); Pachad Yitzchak (pp. 29-32); Alei Tamar (Megilah p. 87); R. Munk, Shut Pas Sadecha, (introduction, p. 7). As to Kabblah the Yad Neman writes (p. 2b) that when he met R. Dovid Pardo author of the classic work on Toseffta Chasdei Dovid he told him a reason based on kabblah.
[3] The earliest sources who says this answer is R. Hayyim Abraham Miridna, Yad Neman, Solonika, 1804, p. 2b. Subsequently, many others give this answer (all on their own) such as the Mahritz Chiyus (Toras Haneviyim p. 105), R. Yakov Reiffmann (Knesses Hagedolah (3:90)), Pirish ha-Eshel on Megilat Tannis (p. 58b) Beis Naftoli son (#28), Yad Yitchach (#295) R. Hershovitz in Minhagei Yeshurun (pg 48) Dorot Harishonim (4:46a) [see also R. Eliyhu Schleiseinger in Moriah (25:123) and in his Ner Ish Ubeso pg 338-339].
[4] See Heiger in his introduction to Mesechtot Ketanot p. 6 and M. Lerner in The Literature of the Sages volume one pg 400-403 (thanks to P. Roth for this source).
[5] Radal notes to Midrash Rabbah Emor (22:1). See R. Nachman Greenspan, Pilpulah Shel Torah p. 60 and his Melechet Machshevet p. 6. See also the Radal's comments in Kadmus Hazohar at the end of section two; R. Dovid Hoffman, Mishnah ha-Rishonah, pp.12-13;Yesod Hamishna ve-Arechsa p. 29 (and nt.15) & 17.
[6] The earliest source who says this is R. Yosef Hayyim ben Siman, Edos Beyosef, Livorno, 1800 (2:15). The Chida quotes this explanation in his dershos Devarim Achadim (derush 32) R. Lipshitz in Derech Emunah p. 24 also provides this explanation.
[7] Pirush ha-Eshel p. 58 see also his introduction to MT. The piece on pg 58 is not found in the new Oz Vehadar edition as the Pirish Haeshel was printed only partially see this post. It would appear that the Gra held there was a real meschatah called Chanukah like the Radal seems to understand him as his great nephew brings in his introduction to his work on Avos Beis Avos writes:
ואמר לי איך ששמע מדו"ז הגאון מו"ה אלי' ז"ל שהיו כמה וכמה מסכות על המדות כמו מסכתא ענוה ומסכתא בטחון וכדומה רק שנאבדה ממנו.
[8] Mahritz Chiyus, vol. 1, pp. 153-54; Radal, Kadmus Hazohar, p. 269. Haples vol. one pg. 182.
[9] The time period of the MT and the two versions (and the nature of the work in general) have been discussed by many just to cite some of the important sources: see Y. Tabori, Moadei Yisroel Betekufos Hamishna Vehatalmud, pp. 307-22; Yesod Hamishna ve-Arechsa , p. 12 & n.26, p. 20 ;R. N. D. Rabanowitz, Beno Shnos Dor Vedor, pp. 28-46; V. Noam in The Literature of the Sages volume two, pp. 339-62; see also the introduction to her excellent edition of Megilat Tanit. See the nice introduction to the Oz Vehadar edtion of MT. See also M. Bar Ilan, Sinai 98 (1986) pp. 114-37. See also the important points in Yechusei Tanaim ve-Amorim (Maimon edition) pp. 398-399.
[10] R.Y. Buczvah in Shut Beis Halachmei (#4) does not like this answer as than other yom tovim also should not be included. Regarding this Yerushalim, see: Yesod Hamishna ve-Arechsa p.22 nt.5; Ali Tamar, Sukkah p. 152; Y. Tabori, Moadei Yisroel be-Tekufat ha-Mishna ve-HaTalmud, p. 373; Tzit Eliezer, 19:26.
[11] Yesod Hamishna ve-Arechsa pp. 21-22. See also R. Freidman in Machanayim 16:12 and R. M. Cohen in Machanayim 37:43.
[12 ] This answer is brought by R. Yakov Reiffmann in Knesses Hagedolah (3:90) where he brings that R. Alexander Moshe Lapidos wrote this answer to him. This is historically interesting as it shows that there was a connection between the two even though he was a known maskil (for more on R. Yakov Reiffmann ties with Litvish Gedoilm see here ). As an aside this piece of R. Alexander Moshe Lapidos is omitted from the otherwise excellent, recently printed, collection of all of R. Alexander Moshe Lapidos Torah in Torat Hagoan Reb Alexander Moshe. A similar idea to this is found in Tifres Zvi (3:465).
[13] Halechot Shlomo (p. 306 n.42). See also Shalmei Moed p. 254.
[14] Iyunim B'divrei Chazal Ubileshonam pg 117. This explanation and this whole issue in general gets involved with the famous discussion of what was Rebbe's role in the writing of the Mishna. Just to list a few basic sources on the topic see:R. Dovid Hoffman, Mishnah ha-Rishonah; Y.N. Epstein, Movo le-Nussach ha-Mishnah, 2: 692-706; C. Elback Movo le-Mishna pg 99-116; R. Margolis Yesod Hamishna ve-Arechsa pp.59-64. See also the excellent doctorate of C. Gafni, The Emergence of Critical Scholarship on Rabbinic Literature in the Nineteenth-Century:Social and Ideological Contexts, pp. 41-111.
[15] Shut Beis Naftoli (# 28); Machanyim issue # 17:11.
[16] See Mishmar Halevi (Chagigah #46-47) and Or Torah (1991 p. 156) Zikhronos u-Mesoros Al ha-Chasam Sofer pp. 13-14; Otzros ha-Sofer (10:96); Hasmonai u-Banov pp. 111-12. This is dependent on another general topic about the credibility of the sefer Chut ha-Meshulash see the excellent introduction of R. B. Hamburger to his Zikhronos u-Mesoros Al ha-Chasam Sofer where he shows that Chut haMeshulash is an authentic and reliable sefer. In the recent sefer Me-pehem (p. 171) they reproduce a passge from the Chatam Sofer's daughter against the Chut ha-Meshulash:
דע לך כי מה שכתוב הרב ר' שלמה סופר, רבה של בערעגסאס בספרו חוט המשולש על אבא שלי זה מלא הגוזמות.
[17] Shana Be-shanah 1988 (pp. 159-68). It was than included in his Tznif Melucha pg 177- 182. R. Yona Metzger brings most of this piece in his Mayim Halacha (siman 111) [Thanks to my friend Yisroel Tzvi Ickovitz for this source]. R. Freund in Moadim Lisimcha relied heavily on this article of R. Neriah as he drops a hint in middle of his piece on this topic (p. 34 n.74). It seems that R. Neriah was not aware that it was in the Chut ha-Meshulash as he cites only to the Ta'emi ha-Minhagaim (p. 365).
[18] For some sources see Yad Neman (p. 2b); Tzitz Eliezer (19:26), R. Yakov Kamenetsky, Emes le-Yakov pp. 239-40, 271-73 and Chasmonai U-Banav pp.106-113.
[19] Shut MaHaryitz (#78) interestingly R. B. Hamburger quotes this in his Zichronis u-Mesoros Al ha-Chasam Sofer pg 14 but attributes this incorrectly to R. Dushintsky.
[20] Chasdei Avos (#17). In general on this passage from the Chasdei Avos see Benu Shneos Dor Vedor pg 52-71.
[21] G. Alon, Mechkarim Betoldos Yisroel, 1:15-25; S. Safrai, Machanyim issue # 37 p. 51-58; M. Cohen, Machanyim issue #37 p. 43; Ben Zion Luria, in his introduction to his edition of MT p.20-32. See also Y. Tabori, Moedei Yisroel Betekufos Hamishna Vehatalmud, pp.372-373.
[22] This controversy generated much discussion. See the article in Sinai, 100:202-09. Amongst those who responded about this was R. Alexander Moshe Lapidos printed in Torat Hagoan Reb Alexander Moshe p. 456-58. A very sharp response against Slonimski was written by R. Yakov Reiffmann, printed from manuscript by M. Hershkowitz in Or Hamizrach (18:93-101). Hershkowitz wrote a bibliography on the topic which, unfortunately the editors Or Hamizrach did not include and, to the best of my knowledge, was never printed. A response (from manuscript) on the topic from the Aderes was printed where he wrote to his friend R. Reiffmann after seeing Reifmann's response here
הנני למלא רצונו להגיד לו דעתי על מאמרו הערות בעניני חנוכה, כי כל דבריו כנים ונאמנו בדבר הזה הייתי בר מזלי', וחלילה לעלות על הדעת כי הרמב"ם לא האמין כלל בגוף נס השמן, וראיותיו צודקות ונאמנות, והחושב על הכהנים מחשבת פיגול במומו פוסל, כפי שידענו מן התורה נביאים וכתובים היו הכהנים העומדים בראש כל ישראל ומהם יצאה תורה לכל העם כולו והם הם שהיו המורים והשופטיםובכל זאת עליהם היו ממונים סנהדרין גדולה ששפטה אותם, ושטות ואולת גדולה לחשוב מה שכתב פלוני על אודות החשמונאים, והיא רק שיחה קלה להשיב לקלי דעת המאמינים לכל דבר ולא לתורתינו ועבדי' חכמי התלמוד הנאמנים לד' ולתורתו, אין ספק שמידי מעתיקי הרמב"ם בא אשמת החסרון בדבריו, ואין לדון מאומה מדברי ידידי מעכ"ת שי' שהר"מ ז"ל האמין בלבבו הטהורה פשוטו כמשמעו, ככל המון בית ישראל, כפשטות ד' הגמ', וחלילה לנו להשליך דברי אלקים חיים מבעלי התלמוד אשר מימיהם אנו שותים אחרי גיוינו ולנוע אחרי ספרים חיצונים אשר לא בא זכרם בתלמוד הקדוש ומוקדש קודש הקדשים, ואין המאמר שוה להפסיד העת בבקורתו ילך לו בעל המאמר בשיטתו ואנחנו בשם אלקינו ועבדיו נזכיר אנחנו ובנינו אותו נעבוד כל ימינו לטוב לנו סלה".
|
|
|
|
|
Eliezer Kallir - Updated
![]() ![]() ![]() Eliezer Kallir, is considered one of the greatest paytanim. He authored some of the most well known piyyutim including those said for geshem and tal, as well as many others (although most of his piyyutim that were included in the Rosh haShana and Yom Kippur prayers are no longer said by most). While his literary output is well-known, "[b]iographical facts about Kallir are shrouded in mystery." E.J. (new ed.) vol. 11, p. 743. There are many theories about who R. Kallir was and I would like to touch on some of these in this post. (Also see below for a bibliography on R. Eliezer Kallir - provided by a kind reader of the blog.)
R. Shmuel David Luzzato (Shadal) in his Mevo l'Machzor Beni Roma, discusses Kallir and the history of piyyutim at length.[1] "If you will ask who authored the first piyyut and who followed them, I will answer that the first is Yanni or Yinai, and the second is R. Eliezer Berebi Kalir. The product of both is apparent to all in the Haggadah as the piyyut "Az Rov Nissim" is from Yanni . . . and the piyyut "Ometz Gevoroteha" is from R. Eliezer berbi Kallir . . ." Interestingly, "regarding Yanni a nasty rumor has been spread (Zunz found it in a manuscript commentary to the Mahzor), however, anyone who hears it will laugh, . . . [and the rumor is] that Yanni became jealous of his student R. Eliezer and [Yanni] put a scorpion in [Eliezer Kallir's] shoe and the scorpion killed Kallir." Shadal, however, dismisses this rumor in light of the fact that Yanni's piyyutim are still said, especially the one mentioned above during Pesach. Shadal argues that if Yanni was a murderer then there is no way Yanni's piyyutim would be so popular. Additionally, Rabbenu Gershom mentions Yanni and uses honorific terms, something Rabbenu Gershom would not have done if the rumor is true.
Shadal then turns to the details of R. Eliezer Kallir's biography. "In many places R. Eliezer signs his name as 'R. Eliezer beribi Kallir from Kiryat Sefer.' Many of the early ones believed that this indicated Kallir was from the biblical town of Kiryat Sefer, and many thought that Kallir was a tanna, either R. Eliezer the son of Simon ... or R. Eliezer ben Arakh, both of these opinions are recorded in the Sefer HaYuchsin." Shadal, however shows that it is highly unlikely that R. Eliezer Kallir was a tanna or that he was from the biblical town of Kiryat Sefer. Instead, Shadal quotes the opinion of R. Moshe Landau (grandson of the Noda Be-Yehuda) in his commentary to the Arukh, Maarkhe Lashon.[2] According to Landau Kallir is a reference to the Sardinian city Cagliari. Shadal disagrees with Landau. In the end, after citing other opinions, including identifying Kallir with an Italian city, Pumadisa in Babylon, and Sippara also in Babylon, and to those it should be added, Bari, Ostia, "Civitas Portas, the former port of Rome (Derenbourg); Constantinople; Civita di Penna in the Abruzzi; . . . Normandy, Speyer in Germany . . . Lettere in Souther Italy, . . . Antioch and Hama in Syria . . . Kallirrhoe in Palestine . .. [and finally] Tiberias." E.J. p. 744. As should be apparent, there is no consensus on where Kallir was from.
Turning to his name - Kallir - the starting place is R. Nathan and his Arukh. He explains that Kallir, means cake (indeed in Greek kalura means cake). And, Kallir was called "cake" because "he ate a cake that had written on a kemiah (amulet) and, as a result, he became smart." Arukh erekh klr. The idea to feed children cake with inscriptions is a well documented one. R. Eliezer from Worms, the author of the Rokekh records the custom to feed children cakes with the verses from Isaiah 50:4, id.50:5, and Ezekiel 3:3. The children would eat these when they were indoctrinated into Torah study on Shavout. [2] Of course, as noted above, some view the name Kallir as an indication of where Kallir was from. Indeed, many, including Shadal did not swallow (if I may) the Arukh's interpretation of Kallir.
Again, as we have seen there is a bit of debate when it comes to Kallir, one of the more interesting debates regards which piyyutim can be attributed to him. While in many Kallir provides his name in an acrostic, according to R. Shelomo Yehuda Rapoport (Shir) one can also attribute those piyyutim that there is a gematria that equals some permutation of Kallir's name. That is, Kallir sometimes signed his name Eliezer haKallir, Eliezer beribi Kallir, Eliezer Kallir me-Kiryat Sefer, and a combination of any of these. Thus, according to Shir, if in the first line equaled any of these Kallir was the author.
R. Efraim Mehlsack, however, took issue with Shir's use of gematria. Specifically, Mehlsack wrote Sefer ha-Ravyah, Ofen, 1837, against Shir. Mehlsack was a prolific author, he supposedly authored some 72 seforim, but the only published sefer was this one. But before we get into the details regarding Mehlsack we need to discuss his critique of Shir. Mehlsack went to town on Shir and showed that using the gematria for the first line of a book, Mehlsack could make Kallir the author of just about every important Jewish book. Mehlsack goes through Tanakh and uses the first verse of each book to equal some form of Kallir's name. For example, the first verse in Berashit equals 913 which equals "meni ha-katan Eliezer Kallir." The first verse in Joshua equals 1041 which equals "ha-katon Eliezer beribi Kallir." Mehlsack doesn't stop with Tanakh, he then moves to Mishna noting that the first mishna in Berkhot is 2362 which equals "ani Eliezer berbi Ya'akov ha-Kallir mi-Kiryat Sefer yezkeh be-tov amen." As a final shot at Shir, Mehlsack has the gematria of I am Shelmo Yehuda Rapoport = 1164 to Eliezer beRebi Yaakov Kallir =1164. Indeed, Mehlsack was not content to provide some 40 odd examples, he had even more and as a result of already printing the pages, the Sefer Ravyah is an interesting bibliographical oddity in that these gematrias appear on page 18 and then continue. Well Mehlsack includes an alternative page 18 in the back which has more examples of these gematrias. Thus, the book goes until page 32 and then there is another page 18. Both versions appear below.
 Turning now to Mehlsack. As I mentioned Mehlsack supposedly authored 72 books. We know of 34 titles from that list.[4] Although most of those works have been lost, there are a few, around five, that are available in manuscript. In Boaz Hass's recent book on the history of the Zohar, he mentions Mehlsack's translation of the Zohar (Scholem also discusses this work). One of the works lost, is a work permitting one to travel via train on Shabbat. The introduction of this work has been published (in part) and appears below. Additionally, Sefer Ravyah was not Mehlsack's only attack on Rapoport, Mehlsack attacked Rapoport in a few of his works, and some of his critiques were published in Bikkurei Ha-Ittim.Returning to Kallir, it goes without saying that Kallir's piyyutim were controversial. Most famously, the Ibn Ezra complained about them and offered that one should refrain from saying Kallir's piyyutim. Ibn Ezra's critique is discussed by R. Eliezer Fleckels, who defends Kallir, and Heidenheim thought it important enough to include this lengthy responsum in Heidenheim's edition of the Machzor.[For more on the Ibn Ezra see צבי מלאכי "אברהם אבן-עזרא נגד אלעזר הקליר - ביקורת בראי הדורות" פלס (תשם) 273-296) Bibliography on R. Eliezer Kallir (provided by a kind reader of the blog.)
אלבוגן, התפלה
בישראל
בהתפתחותה
ההסטורית, 233 - 239 יוסף
זליגר,
"לתולדות
הפיוט והפיטנים
(ר' אלעזר
קליר)", כתבי
הרב ד"ר יוסף
זליגר, לאה
זליגר מו"ל,
ירושלים תרצ,
צז - קב שלמה דוד
לוצאטו, אגרות
שד"ל א, 464
ואילך ---, הליכות קדם, גבריאל
פאלק, אמסטרדם
תרז, מחלקה
שניה, 56 - 64. צבי
מלאכי,
"הפייטן
אלעזר הקליר -
לחקר שמו ומקומו",
באורח מדע:
פרקים בתרבות
ישראל מוגים
לאהרן מירסקי
במלאות לו
שבעים שנה,
צבי מלאכי,
מכון הברמן
למחקרי ספרות,
לוד תשמו, 539 - 543 אהרן
מרקוס, ברזילי:
מסה בתולדות
הלשון העברית,
ירושלים: מוסד
הרב קוק תשמג, 346 עזרא
פליישר, תרביץ
נ, 282 - 302 ---, "לפתרון
שאלת זמנו
ומקום פעילותו
של ר' אלעזר
בירבי קיליר", תרביץ
נד ג, ניסן -
סיון תשמה, 383 - 427 שלמה
יהודה
ראפאפארט, תולדות
גדולי ישראל, 24
- 55 יעקב שור, ספר
העתים, 364 – 365 בנועם
שיח: פרקים
מתולדות
ספרותנו, מכון
הברמן למחקרי
ספרות, לוד
תשמג, 114 - 156 המעין טז א,
תשרי תשלו, 3 - 14.
המשך: ב, טבת
תשלו, 32 - 52. [1] Mevo leMachzor Beni Roma, Habermann ed. Jerusalem [2] For more on this commentary see S. Brisman, History & Guide to Judaic Dictionaries & Concordances, KTAV Publishing House, Inc. 2000, pp. 19-20. [3] For more on this custom see Assaf, Mekorot le-Tolodot ha-Hinukh be-Yisrael, Jerusalem 2002, pp. 80-1 n.9 and the sources cited therein. See also, E. Kanarfogel, Peering through the Lattices, Wayne State University Press, Detroit, 2000 pp. 140-41 and the notes therein (discussing the ceremony generally); id.p. 237 n.47 (discussing some of the halakhik issues with this custom including the "issue" of "excret[ing] these verses") [4] See G. Kressel, "Kitvei Mehlsack," Kiryat Sefer 17, pp. 87-96.
|
|
|
|
|
Post on my sefer
Announcing The Publication of Eliezer Brodt's Bein Kesah L'Asur by Eliezer Brodt
This post
is not a review of a sefer as one can not review ones own sefer.
Rather it is a simple announcement and book description. Last year I posted a chapter
from my sefer about the minhaghim of Rosh Hasnaha. I was hoping to
complete that work this year but as the material grew I realized that
would not be possible. Around Pesach time I decided that I would take
some of the parts about aseret yemei teshuvah and print it as its own
pamphlet. The pamphlet grew into its own 286 page sefer. The name of
the sefer is Bein Kesah L'asur. The central topics of the sefer
revolve around the chumras (stringency) that people practice during aseret yemei teshuvah.
The sefer
begins with a chapter to explain why we observe these chumras even
though right afterwards we revert back to our old ways. This follows
with a chapter about the special power of Teffilah during this period. In the next chapter I trace at length the source of the minhag to take on chumros during this period starting with the Yerushalmi and up until recent literature showing how this minhag developed
over time. Throughout I discuss many topics that were inter related
to this Yerushalmi such as baking challos for shabbos that it should be
specifically Pas yisroel, the minhag of people of Tzefas to eat
chulin B'taharah, going to the Mikvah erev Yom Tov especially Rosh Hashana and Yom Kippur, and if there was Efar Parah Adumah after the destruction of the Bes Hamikdash. Besides this I deal with other topics such as the
time period one has to observe these chumros. After which I have a
few chapters disusing at length the actual chumras that people did,
such as washing hands before eating vegetables, giving tzedakah in
asret yemei teshuvah, checking ones tzizits before putting it on,
sleeping during the day and on shabbos. There are some interesting
appendixes in these chapters such as where the source for sleeping on Shabbos is considered oneg shabbos, wearing teffilin the whole day or
at least during mincha. The last two chapters are about chumras in
general (the pros and cons), and about the famous Asrah Mili Dechasdusad'Rav
(the 10 pious practices of Rav) – in particular "Rav Lo soch Sicha Bitalha Miyomov" (Rav never spoke unnecessary words his whole life). I
conclude the sefer with a chapter about the sefer Simachat Ha-nefesh
which I used many times through out this work. I included an index of
some 40 entries of some obscure seforim and topics that I discuss in
the footnotes.
The sefer
is available in Girsa, Otzar haseforim, next to the Mir and Shankies.
It is en-route (arriving right after Rosh ha-Shana) to Biegeleisen and Judaica plaza. For all information
about this sefer including donations for this one or the upcoming
volume contact me at eliezerbrodt-at-gmail.com
What
follows is a sample chapter based on one of the most famous things everyone
learns about in school about asret yemei teshuvah that if you do
teshuvah each day of the week has power to fix all of those days of
that year.
החומרות
בעשרת ימי תשובה
ככפרה על ימות
השנה
א.
אלולא
דמסתפינא הייתי
אומר,
שהסיבה שישראל קדושים לאחוז בחומרות יתירות בעשרת ימי תשובה היא משום היסוד המפורסם על שמו
של האריז"ל:
אמר
לי הרב
משה גאלאנטי,
ששמע
ממורי ז"ל:
שאם
האדם יתענה
בשבעת ימים
שבין ראש
השנה ליום
הכפורים
ויעשה בהם
תשובה גמורה,
כל
יום מהם
מכפר על
כל העונות
שחטא כל
ימיו,
ביום
שכיוצא
בו...
ואם
התענה ועשה
תשובה בכל
שבעת הימים
ההם,
יתכפרו
לו כל
עונותיו
שעשה כל
ימיו.
ומשום
כך נהגו בחומרות
יתירות בימים
אלו,
כדי
שיעלה להם שעשאום
בכל ימות השנה. ואכן
ראיתי שהדברים
נתבארו בכתבי
ר'
דוד
מנובורודוק
(רוסיה
הלבנה,
תקכה-תקצג),
בעל
'גליא
מסכת':
ועוד
ראיתי,
שענין
הזה שאמרו דורשי
רשומות,
דכל
יום מימי עשרת
ימי תשובה עומד
ומעותד שיהיה
ניתקן בו כל מה
אשר עיות,
חס
וחלילה,
בכל
יומו מימות
השנה.
ויש
לזה סמיכות
בירושלמי...
דרבי
חייא רבה מפקיד
לרב:
אי
אתה יכול למיכל
כולה שתא חולין
בטהרה -
אכול,
ואם
לאו -
תהא
אכיל שבעה יומין
מן שתא.
וכתב
ראבי"ה:
קבלתי,
שאלו
שבעה ימים בין
ראש-השנה
ליום כיפור...
אם
כן נראה,
שבחר
שבעה ימים מעשרת
ימי תשובה כדי
שכל יום ויום,
הן
יום ראשון או
יום שני וכן
כולם,
יתקן
כנגדו מכל ימות
השנה.
ב. רעיון זה שר' דוד מנובורודוק הביאו בשם "דורשי רשומות" הוא באמת מתורת האריז"ל, וכאמור. ונוסיף בכך דברים. ר'
רפאל
עמנואל
חי ריקי
(תמז-תקג),
מגדולי
מקובלי
איטליה
שגם שהה
בצפת ובירושלים
מספר שנים,
כותב
בשנת תפב
בספרו משנת
חסידים:
"ובעשרת
ימי תשובה...
המתענה
בהם ועושה
תשובה גמורה,
מוחלין
לו בכל
יום מימי
השבוע שבעשרת
ימי תשובה
מה שחטא
ביום ההוא
לעולם". כמו
חיבורים
אחרים,
גם
משנת חסידים
הינו סיכום
מתורתו
של האר"י
כפי שקיבלו
המחבר מתלמידי
תלמידיו
בארץ-ישראל
ובאיטליה,
ולפיכך
אנו מוצאים את
הרעיון המדובר
גם בכתבים אחרים
שאספו לקרבם
מתורת האר"י. ר'
מאיר
פופרש כותב:
"מי
שיחזור בתשובה
גמורה ויתענה
בשבעת ימי התשובה,
נמחלו
לו כל עונותיו.
דהיינו,
אם
חל ביום ראשון
משבעת ימי התשובה
ביום א דשבת -
מתכפרים
לו כל עונותיו
שחטא ביום א
דשבת...
וכן
כולם.
זה
וודאי בלי ספק". הדברים
הובאו גם במקורות
מאוחרים יותר,
ולא
תמיד בשמו של
האריז"ל.
כך
כותב הגר"א
(ליטא,
תפ-תקנח)
בלשונו
התמציתית:
"...ולכן
המעשים
הנאותים
הנפעלים
בימים אלו
[=בעשרת
ימי תשובה],
חשובים
ככל השנה".
אחריו
כותב תלמיד-תלמידו,
ר'
יצחק
אייזיק חבר
(ליטא,
תקמט-תריג):
"לכן
בימים המקודשים
האלו...
מחויב
כל איש...
לטהר
עצמו מכל חטא
ואשמה על-ידי
תשובה גמורה...
בימים
אלו [ש]הם
כלל כל ימות
השנה,
וכמו
שכתב האריז"ל,
שבשבעת
הימים -
כל
יום ויום נתקן
בו מה שפגם באותו
יום מכל ימות
השנה...".
גם
באחד מספריו
של ר'
יוסף
תאומים (פולין
ואשכנז,
תפז-תקנב),
בעל
'פרי
מגדים',
נאמר:
"כי
יקר הזמן מאד
מאד,
על
כן ימהר יחיש
מעשיו לתקן את
כל אשר עיות בכל
השנה.
כי
בעשרת ימי תשובה,
בכל
יום יתקן מה
שפגם בכל השנה
באותו יום".וכך
אצל עוד רבים
מרבותינו האחרונים.
ג. אמנם ראוי לציין שהיסוד המובא על-שם האריז"ל מצוי, ברמיזה, באחד מספרי בן-דורו המבוגר, ר' משה קורדובירו (הרמ"ק; שאלוניקי-צפת, רפב-של)! וזה לשונו: עשרת ימי תשובה... ועשרה ימים אלו הם עשרה ימים שבהם עשר ספירות ודאי. ואולם מלת 'תשובה' נודע פירושה: תשובת הדברים אל שרשם... וכפי פעולת האדם בימים ההם כן יפגום בימים או ישלימם במעשיו הטובים... [ו]נתן הקב"ה לישראל עשרה ימים אלו, שהם של תשובה, שמתגלה המקור, שהיא הבינה, על הימים - שהם העניפים, להמשיך להם שפע רב, ולתקן על ידי התשובה כל פגם שפגם בימים הנזכרים שחלפו9. אך הפלא הוא, שהמקור הראשון המזכיר ענין זה בשם האריז"ל הוא ר' משה גלנטי10, שרבותיו המובהקים היו: ר' יוסף קארו (בתורת הנגלה) והרמ"ק (בתורת הנסתר)! 11.
על
פרט נוסף ראוי
להתעכב מעט.
במובאות
הראשונות שמשם
האריז"ל
הודגש,
ששבעת
ימים אלו מתקנים
את כל ימות השנה
רק "אם
האדם יתענה"
בהם
"ויעשה
בהם תשובה גמורה".
ואילו
מתורתו של הרמ"ק
אנו שומעים
ש"ישלימם
במעשיו הטובים"
בלבד,
וניתן
להבינם כמחייבים
רק את התשובה
ולא גם את התענית.
ולמרות
כל זאת,
רוב
המקורות המאוחרים
המביאים יסוד
זה בשם האריז"ל,
ואף-על-פי-כן
אינם מציינים
שיש להתענות,
אלא
רק מחייבים את
התשובה!
ד.
היה
שמצא את שורש
יסודו של האר"י
בתורת הנגלה,
וזולתו
מצאה בתורת
הנסתר.
הראשון
הוא ר'
יחזקאל
לנדא (פראג,
תעד-תקנג),
בעל
'שו"ת
נודע ביהודה',
המוצא
לכך סמך מהמסופר
בתלמוד בבלי
(חגיגה
ה סע"ב):
רב
אידי,
אבוה
דרבי יעקב בר
אידי,
הוה
רגיל דהוה אזיל
תלתא ירחי באורחא
וחד יומא בבי
רב.
והוו
קרו ליה רבנן:
'בר
בי רב דחד יומא'.
חלש
דעתיה...
נפק
רבי יוחנן לבי
מדרשא ודרש:
"ואותי
יום יום ידרשון
ודעת דרכי יחפצון"
(ישעיה
נח ב),
וכי
ביום דורשין
אותו ובלילה
אין דורשין
אותו?
אלא
לומר לך:
כל
העוסק בתורה
אפילו יום אחד
בשנה -
מעלה
עליו הכתוב
כאילו עסק כל
השנה כולה...
מסיק
מכך ר'
יחזקאל
לנדא:
"הרי
מפורש בגמרא,
שיום
אחד יוכל לתקן
כל השנה.
ואם
כן יפה כתב האר"י,
שיוכל
לתקן בימים
הקדושים הללו
מעשה כל ימות
השנה".
מאידך,
ר'
רפאל
כ"ץ
(המבורג,
תפג-תקסד)
מוצא
סמך לדברי האריז"ל
בנאמר בספר
הזוהר:
בכל
יומא ויומא
כרוזא נפיק וקרי
ולית מאן דישגח.
דתניא:
אינון
יומין דבר-נש
כד אתברי בההוא
יומא דנפק לעלמא,
כלהו
קיימין בקיומייהו
ואזלין וטאסין
בעלמא נחתין
ואזהרן לבר-נש
כל יומא ויומא
בלחודוי.
וכד
ההוא יומא אתי
ואזהר ליה ובר
נש עביד בההוא
יומא חובא קמי
מאריה,
ההוא
יומא סליק בכסופא
ואסהיד סהדותא
וקאים בלחודוי
לבר.
ותאנא
בתר דקאים בלחודוי,
יתיב
עד דבר-נש
עביד מניה תשובה.
זכה
- תב
ההוא יומא לאתריה;
לא
זכה -
ההוא
יומא נחית ואשתתף
בההוא רוחא דלבר
ותב לביתיה
ואתתקן בדיוקניה
דההוא בר-נש
ממש...
בין
כך ובין כך,
אתפקדן
אינון יומין
וחסרים ולא
עאלין במניינא
דאינון דאשתארו.
ווי
לההוא בר-נש
דגרע יומוי קמי
מלכא קדישא ולא
שביק לעילא
יומין לאתעטרא
בהו בההוא עלמא
- - -
מסיים
ר'
רפאל
הכהן ואומר:
"והנה,
כתבו
בעלי מוסר,
שסגולת
הימים האלו
[=עשרת
ימי תשובה],
שאם
שב לפניו ברוך
הוא,
מוחלין
לו כל מה שחטא
באותו יום בשבוע
כל ימות השנה.
נמצא
על ידי מה ששב
בימים הקדושים
האלו,
גורם
שחוזרים הימים
שחטא בהן במנין
הימים,
כמבואר
בזוהר.
ועל
ידי זה נכון הוא
לקרוא לאותן
הימים 'ימי
תשובה',
כי
על ידי ימים
האלו משיבין
לו הימים שנאבדו
ממנו בחטאתו
בהן".
ה.
יסודו
של האריז"ל,
ששבעת
הימים מעשרת
ימי תשובה מתקנים
את היום השבועי
שכנגדו,
שימשו
שורש ועיקר
גדול;
ממנו
נוספו כמה הנהגות
טובות ואף נתבארו
על-ידו
כמה מהִלכות
ימים אלו.
1. ביטול
השינה ב'שבת
תשובה'.
המחבר
האנונימי של
ספר חמדת ימים
הבין מיסוד זה,
שבשבת
החל בעשרת ימי
תשובה ('שבת
תשובה')
אין
לקיים בו את
מצוות 'שינה
בשבת תענוג':
בשם
הרב ז"ל,
כי
כל יום מעשרת
ימי תשובה,
מה
שיעשה האדם
בתשובה בהם -
מתכפר
מה שפגם באותו
יום כל ימות
השנה.
וכן
על זה הדרך בכל
עשרת הימים.
והאיש
השלם עם השם,
צריך
לתת אל לבו אם
פגם באיזו משבתות
השנה בשיחת
חולין ודברים
בטלים או כעס...
צריך...
בשבת
זו לתקן את אשר
עוותו,
להיות
תמיד ...
ולמעט
בדיבורו.
ואף
שאמרו דורשי
רשומות:
שינה
בשבת תענוג.
לאו
משנת חסידים
היא לשבת זו,
שבת
תשובה,
כי
לא אמרו זה רק
לשאר שבתות...
כי
גדול הוא לפני
אבינו שבשמים
לתקן בו כל שבתות
השנה.
הדברים
האחרונים יומתקו
בצירוף דברי
ר'
צבי
הירש הורוויץ
(פפד"מ,
תקו-תקעז)
על
חובת האדם לפשפש
במעשיו בשבת
תשובה דווקא:
"וידוע
מה שכתבו בספרי
מוסר,
שבכל
יום ויום מימי
השבוע יראה
לפשפש במעשיו
של כל השנה מה
שפגם באותו יום.
אשר
לדעתי,
נכון
מה שמכנים העולם
בפרטות יום השבת
יותר משאר הימים
לקרותו בשם 'שבת
תשובה',
מפני
שבשבת מחויבים
לפשפש במעשיו
ולתקן מה שפגם
בחילול שבתות
של כל השנה,
ואין
לך שום עבירה
שבעולם שיהא
נכלל בה הרבה
עבירות כמו ענין
שבת,
שיש
בה ל"ט
אבות מלאכות,
ולכל
אחד כמה תולדות
וכמה איסורי
דרבנן...".
2. היתר
התענית ביו"ט
שני וב'שבת
שובה'.
באמצעות
יסוד זה יש המיישב
את תמיהת הרא"ש
על היתר התענית
ביום שני דראש-השנה
וב'שבת
שובה'.
רב
נטרונאי גאון
סובר,
שביום-טוב
ראשון דראש-השנה
אסור להתענות,
כי
הוא מדאורייתא,
אבל
ביום-טוב
שני של ראש-השנה
וכן בשבת שלאחריו
- מותר,
"משום
דעשרה ימים
אינון משונין
מכל ימות השנה,
לפיכך
נהגו רבותינו
לישב בהן בתענית
בין בחול בין
בשבת".
הגיב
על כך הרא"ש:
"ודבריו
תמוהין,
שאסר
להתענות ביום-טוב
ראשון של ראש-השנה
והתיר להתענות
בשבת!".
אמנם
אחרי שנודע לנו
מיסודו של האריז"ל
לא רואה ר'
יחזקאל
לנדא (פראג,
תעד-תקנג),
בעל
'שו"ת
נודע ביהודה',
כל
קושי בשיטת רב
נטרונאי גאון:
כתבו
בשם האר"י
ז"ל,
דבכל
יום בין ראש-השנה
ליום-כיפורים
צריך האדם לתקן
אותו היום של
כל השנה.
דהיינו,
ביום
ראשון צריך לשוב
אל ה'
על
כל מה שחטא תמיד
ביום הראשון,
וכן
ביום השני...
ואם
לא עשה כן ועבר
יום אחד משבעת
ימים אלו,
הרי
זה מתחייב בנפשו,
והוא
מעות לא יכול
לתקן עוד.
אמור
מעתה,
יום
ראשון של ראש-השנה
יהיה אותו גם
אחר ראש-השנה,
[אם
כן]
למה
לו להתענות
ולחלל את יום-טוב
דאורייתא חינם?
דרך
משל,
אם
חל ראש-השנה
ביום השני,
יהיה
יום השני אחר
בין ראש-השנה
ליום-כיפורים...
אם
כן,
יום
ראשון [שהוא]
דאורייתא,
אין
צריך להתענות
חינם.
אבל
שבת שבתוך הימים,
שבין
ראש-השנה
ליום-כיפורים,
דאי
אפשר לתקן עוד,
התיר
להתענות -
להציל
ממות נפשו.
וזה
אשר דקדק רב
נטרונאי [לומר]:
'דעשרת
ימים אינון
משונין מכל ימות
השנה'.
רצונו
לומר,
בהם
צריכין אנו לתקן
כל הימים מימות
השנה,
ולפיכך
נהגו רבותינו
לישב בהן בתעניות
בין בחול ובין
בשבת".
3. ריבוי
צדקה בעשרת ימי
תשובה.
את
המנהג שהביא
הרמב"ם:
"נהגו
כל בית ישראל
להרבות בצדקה...
מראש-השנה
ועד יום-הכפורים
יתר מכל השנה",
ביאר
ר'
נסים
אברהם אשכנזי
על-פי
יסודו של האריז"ל:
דכוונת
הזקנים הללו
לקבל מכל איש
ואיש שהיה נותן
להם מפרי צדקתם
[רק]
בין
ראש-השנה
ליום-הכפורים,
דבאלו
הימים היה התועלת
וזכות גדול
מאוד,
מה-שאין-כן
בשאר הימים...
והיינו
טעמא דצריך
להרבות בצדקה
בימים ההם יותר
מכל השנה הוא
משום,
דהשב
בעשרת ימי תשובה
- כל
יום מכפר על כל
הימים שכמותו.
כלומר,
עשה
תשובה ביום
ראשון דשבוע
של עשרת ימי
תשובה -
מכפרת
על כל יום ראשון
שבשבוע שכל ימי
חייו...
ולכן,
כדי
לזכותם בזכות
גדול,
היו
מקבלים הזקנים
הללו מבין ריש
שתא...
משום
דגדולה תשובה
של אלו הימים
שכל יום ויום
מכפר...
מה-שאין-כן
שאר הימים,
דאין-הכי-נמי
דזכות הוא להם,
מכל
מקום אינו כל-כך
זכות ותועלת
לאדם כעשרת
הימים האלו שבין
ראש-השנה
ליום-הכיפורים.
4. ריבוי
דרשות בעשרת
ימי תשובה.
על-פי
יסוד זה מסביר
ר'
שלמה
קלוגר,
מדוע
נהגו ישראל
קדושים להרבות
בדרשות בימים
אלו.
שבנוסף
לטעם הפשוט -
לעורר
את לב השומעים
לאביהם שבשמים,
הוא
רואה בכך גם
תיקון פגמי
הדרשות של כל
ימות השנה:
והנה
יש לומר תועלת
הדרוש בימים
הללו.
כיון
שימים הללו כל
אחד מתקן יומו
של כל השנה,
דתקנו
ימים כנגד ימים.
ולכך...
אולי
הוי חטא בידינו
בדרשות של כל
השנה,
הן
המגיד הן השומע,
ויתוקן
בדרשה זו,
לתקן
דרשות כל השנה.
5. מעלת
התשובה בימים
אלו.
ר'
שמואל
גינצלר (הונגריה,
תקצה-תרעא)
מבאר
מדוע האדם השב
מחטאיו בעשרת
ימי תשובה,
תשובתו
"מתקבלת
היא מיד".
כי
קיימא לן,
שהשב
על חטאו באותו
היום שחטא -
תשובתו
מקבלת מיד ואינו
צריך לארבעת
חילוקי הכפרה.
אם
כן,
"הוא
הדין אם אפילו
לא עשה התשובה
ביומא ממש,
רק
בעשרת ימי תשובה
שב,
[כי
משום]
שכל
יום ויום מעשרת
ימי תשובה הרי
הוא מתקן בתשובתו
היום ההוא של
כל השנה,
[לפיכך]
התשובה
ההיא שעשה בעשרת
ימי תשובה -
הרי
הוא גם כן כאילו
עשה תשובה באותו
יום ממש שחטא
בו,
שאז
אין צריך לארבעה
חלוקי כפרה".
ומשום
כך השב בעשרת
ימי תשובה -
תשובתו
מתקבלת מיד,
שאינו
צריך לארבעת
חילוקי כפרה.
6. האכילה
בערב יום-הכיפורים
ב'מורא
שמים'.
בספרו
עבודת הקודש
כותב החיד"א:
"בערב
יום הכיפורים,
גם
[כ]שיאכל
ממצותו -
מורא
שמים יהיה חופף
עליו".
וביאר
דבריו ר'
יהושע
קפלן מוולאז'ין:
פירוש,
שיאכל
על טהרת הקודש
בכוונה שיוכל
מזה לעבוד ה'
יתברך...
ואם
זה בשאר ימות
השנה,
כל-שכן
בערב יום-כיפורים
שהוא יום אחד
מעשרה ימי התשובה,
וידוע
מה דאיתא בשם
האר"י
ז"ל,
שבכל
יום ויום מעשרת
ימי תשובה מתקן
בכל מה שחטא בכל
השנה ביום ההוא
לעולם,
אם
כן במה שאוכל
בכוונה הנ"ל,
מתקן
בזה האכילה במה
שפגם בכל השנה
באותו היום
ובאיזה אכילה
שלא כהוגן,
ובפרט
באיזה דבר איסור,
חס
וחלילה,
על
כן מה מאד ראוי
להתאמץ בזה בכל
יום של עשרת ימי
תשובה.
כיוצא
בזה כותב גם ר'
שלמה
קלוגר:
"כיון
שימים הללו כל
אחד מתקן יומו
של כל השנה,
דתקנו
ימים כנגד ימים.
ולכך
הוי מצות אכילה
בערב יום כיפור,
לתקן
אכילת כל השנה...".
ו.
שמענו
עד עתה על יסודו
של האריז"ל,
שכבר
רמזו הרמ"ק
ושורש לו בתלמוד
בבלי ובספר
הזוהר,
שכל
יום משבעת הימים
שבעשרת ימי
תשובה מתקנים
את היום השבועי
שכנגדם.
אולם
כדרכה של תורה,
גם
יסוד זה זכה
לפיתוח והרחבה.
ר'
ישעיה
הורוויץ,
בעל
'שני
לוחות הברית'
(שבמקום
אחר מביא לשיטת
הרמ"ק!),
כותב,
שכל
יום מחודש אלול
מכפר על פגמי
השנה החולפת!
וזה
לשונו:
"אלול,
חודש
זה מוכן לתשובה.
ומסתברא,
מאחר
שהוא החודש
האחרון מהשנה
לעשות בו תשובה,
על
כל מה שפגם בכל
השנה".
|
|
|
|
More Entries
|
|