Wine, Women and Song: Some Remarks On Poetry and Grammar - Part II

[In addition to reiterating my thanks to Andy and Wolf2191 for their assistance and encouragement, I wish to thank Eliezer Brodt for a number of valuable suggestions, several of which have been incorporated into this part of the essay.]

Great Men and Grammar

In the first part of this essay, we discussed Ibn Ezra's slashing attack on the alleged grammatical lapses of the Kallir. Rabbi Ya'akov Weingarten has a good survey of the responses of subsequent thinkers.¹ One is that of Rav Shimon b. Zemah Duran (Tashbaz), who discusses the criteria for one to be considered a תלמיד in the context of תלמיד חכם שנידה לכבודו; he argues that one can be a great scholar although ignorant of grammar, citing the Kallir as an example:

ואם לפעמים כותב [החכם שעליו מדבר רבי שמעון דוראן - י'] בקצת כתביו קצת שגגות לא מפני זה יוצא מגדר תלמיד, לפי שהוא גר ומנעוריו לא גדל על לשון הקודש. והלל היה אומר מלא אין מים שאובין שחייב אדם לומר בלשון רבו, כך היא הגרסא בנוסחאות ישנות אין באל"ף, ולפי שהיו שמעיה ואבטליון גרי צדק ולא היו יכולין לומר מלא הין והיו אומרים אין, הלל שלמד מהם היה אומר בלשונם.

ומדקדקי הלשון השיבו כמה תשובות על רבי אלעזר הקליר שהיה מגדולי התנאים שמצאו בפיוטיו כמה שגגות לפי הדקדוק, לפי שאין זה פוגם מעלת החכם אם אינו יודע דקדוק הלשון והמלות.²

Yirmiyahu As A Man Of Letters

Abravanel

Don Yitzhak Abravanel goes so far as to argue that even a great prophet can have a poor grasp of grammar and literary style. He unfavorably contrasts Yirmiyahu with Yeshayahu and other prophets, arguing that the clear poetic and literary superiority of the latter is due to Yeshayahu's aristocratic education and the other prophets' greater age and experience of society prior to the onset of their prophetic careers, whereas Yirmihahu was merely a priest, and but a youth at the onset of his. In the course of his explanation, he discusses the phenomena of קרי ולא כתיב and כתיב ולא קרי and declares categorically that the original authors of the various Scriptures certainly composed but one version of their respective texts, and he provocatively proposes that the alternate versions were added by Ezra to correct perceived deficiencies in the texts' grammar or syntax. These problematic phrasings may simply be a reflection of the relatively poor literary skills of some of the Bible's authors, or alternatively, they may be deliberate, from esoteric motivations:

ואמנם בשלמות והחקוי השני שהוא בצחות המליצה ושפת יתר אחשוב אני שלא היה ירמיהו שלם מאד בסדור הדברים ויפוי המליצה כמו ישעיהו הנביא וגם נביאים אחרים ומפני זה תמצא בדברי ירמיהו פסוקים רבים שלפי דעת המפרשים כולם יחסרו להם מלה או מלות עם היות שאני אשתדל לישבם כאשר הם ותמצא בדבריו פעמים רבות מאד מאד מלת על תשמש במקום אל והזכר בלשון נקבה והנקבה בלשון זכר והרבים בלשון יחיד והיחיד בלשון רבים ועבר במקום עתיד ועתיד במקום עבר ודבור אחד בעצמו פעם לנכח ופעם לנסתר ותמצא בדבריו גם מן המוקדם מאוחר והמאוחר קודם כי הנה אחרי שזכר חרבן הבית ותשלום מלכות צדקיהו חזר לספר מעניני המלך יהויקם שקדם אליו ועם היות שכבר באו כיוצא מהזריות האלה בשאר הנביאים הפרש גדול יש ביניהם בין רב למעט והוא שבשאר הנביאים תמצא זה על המעט ובדברי ירמיהו הוא על הרוב כפלי כפלים ממה שנמצא בשאר הנביאים

ואני אחשוב שהיתה הסבה בזה היות ירמיהו נער בשנים כשהתחיל בנבואה ולכן לא היה עדין שלם בדרכי הלשון ובסדריו וביופי המליצה ועל זה באמת אמר הנה לא ידעתי דבר כי נער אנכי כי הנה ישעיהו להיות מזרע המלוכה ונתגדל בחצר בית המלך ולכן היה דברו ערב ולשונו נאוה ושאר הנביאים נבאו אחרי שהושלמו בעניני העולם ובעסקיו ונשאו ונתנו עם בני אדם ולכן ידעו לסדר דבריהם אמנם ירמיהו היה מן הכהנים אשר בענתות ובקטנותו קודם שירגיל הדבור וידע מוצאיו ומובאיו באתהו הנבואה והוכרח לדבר מה שצוהו השם בלשונו דרגיל בו:

ואמנם בחקוי והשלמות הג' שהוא ביושר הכתב ודקדוקו אחשוב גם כן שירמיהו לא נשלם בו מהסבה אשר זכרתי רצוני לומר להיותו נער כשהתחיל לנבא ולזה לא לימד בדקדוק הלשון ובסדר הכתיבה כראוי והנה יורה על זה הקרי והכתיב וכתיב ולא קרי וקרי ולא כתיב שתמצא בספרו יותר מבשאר הנביאים כי הנה תמצא שספר ירמיהו בכמותו בכתיבה הוא דומה בכמות הכתיבה לספר התורה מבראשית עד תחילת בא אל פרעה עוד תשוב תראה שספר ירמיהו זה הוא כמו ספרי יהושע ושופטים בקרוב בכמות הכתיבה דוק ותשכח שבאותו חלק מהתורה אשר זכרתי נמצאו כ"א קרי וכתיב ואמנם בספר ירמיהו שהוא בכמותו דומה לזה נמצאו פ"א קרי וכתיב וכן בספר יהושע ושופטים תמצא מ"א קרי וכתיב ובאו אם כן בספר ירמיהו הכפל מהם

וכדי להעמידך על אמתת הטענה הזאת וחזקה ראיתי לבאר פה ענין הקרי והכתיב ומה הסבה שבספרי התורה והנביאים והכתובים נמצאו בספרים מלות באופן אחד ומבחוץ בגליון הוא באופן אחר ואין ספק שהנביא או המדבר ברוח הקדש באופן אחד דבר דבריו ולא בשנים

והנה הרד"ק כתב בטעם זה וז"ל ונראה כי המלות האלה נמצאו כן לפי שבגלות הראשונה אבדו הספרים ונטלטלין טלטול והחכמים יודעי המקרא מתו ואנשי הכנסת הגדולה שהחזירו התורה לישנה מצאו מחלוקת בספרים והלכו בהם אחר הרוב לפי דעתם על הבירור כתבו האחד ולא קראוהו או כתבו מבחוץ ולא כתבו מבפנים וכן כתבו בדרך אחד מבחוץ ובדרך אחר מבפנים ע"כ וכמו שזכרו בהקדמת פירושו לנביאים ראשונים ומסכים לזה כתב האפוד בפרק ז' מספרו בדקדוק ...

והדעת הזה אשר הסכימו בו החכמים האלה ועצתם רחקה מני כי איך אוכל בנפשי להאמין ואיך אעלה על שפתי שמצא עזרא הסופר תורת האלקים וספרי נביאיו ושאר המדברים ברוח הקדש מסופקים בהפסד ובלבול ... וזהו כח העיקר הח' מעיקרי הדת שהניח הרב הגדול בפירוש המשנה שיחייב כל בעל דת להאמין והוא שהתורה שבידינו היום היא הנתונה למשה בהר סיני מבלי חילוף ושנוי כלל ...

[ועיין שם שהאריך לדחות דעתם, והעלה:] אלא שאין הדבר כאשר חשבו החכמים האלה ושרי להו מריהו בדעת הזה אבל אמתת הענין אצלי הוא שעזרא ואנשי כנסת הגדולה מצאו ספרי התורה בשלמותם ותמותם כמו שנכתבו וקודם שהתעורר עזרא לעשות הנקוד והטעמים וסופי הפסוקים עיין במקרא והדברים אשר נראו אליו זרים כפי טבע הלשון וכונת הספור וחשב בעצמו שהיה זה לאחד מב' סברות אם שכיוון הכותבים בדברים הזרים ההם סוד מן הסודות מסתרי התורה כפי מעלת נבואתו ועומק חכמתו ולכן לא מלאו ידו לגשת ידיו למחות דבר מספרי האלקים כי הבין בדעתו שבחכמה יתירה נכתבו כן ושלסבה מן הסבות נכתבו האותיות החסרות והמיותרות והלשונות הזרים ההם ולכן הניחם בכתב מבפנים כמו שנכתב האמנם שם מבחוץ הקרי שהוא פירוש הכתוב הזר ההוא כפי טבע הלשון ופשיטות הענין ומזה המין תמצא כל הקרי והכתיב שבתורה [ועיין שם שהאריך לפרש כמה מהקרי והכתיב שבתורה על פי דרך זה] ...

גם אפשר שחשב עזרא שהיו בספרי הקדש תיבות ומלות שלא נכתבו כן בזרותם לסבה מן הסבות כי אם להיות האומר אותם בלתי מדקדק כראוי אם בקצור ידיעת הלשון עברית ואם בקצור ידיעת דקדוק הכתיבה בסדרה וישרה והיה זה מהנביא או המדבר ברוח הקדש כשגגה יוצאת מלפני השליט ...

והנה רוב הקרי והכתיב שבא בספר ירמיהו זה כשתעיין בשם ובענינם תמצא כולם שהם מזה המין שכתבם ירמיהו כן בטעות ובשגגה [ועיין שם שהאריך לבאר כמה מהם על פי דרך זה] ... ובזה הדרך תראה כשתחפש כל הקרי וכתיב שנמצא בספר ירמיהו שענינו פירוש והיה בסבת שלא דוקדק הלשון והכתיבה כפי זה שזכרתי [ועיין שם שביאר על פי דרך זה גם הקרי ולא כתיב והכתיב ולא קרי] ...

ומזה תדע שהספרים אשר נפל בהם הרבה מזה הוא לחסרון המדבר בחקוי הב' מידיעת דרכי הלשון או הג' בידיעת דקדוק הכתיבה ולכן היו בספר ירמיהו פ"א מקרי וכתיב ובספר שמואל שכתבו ירמיהו כפי מה שביארתי והוכחתי בהקדמתי לספר יהושע שהוא בכמות הכתיבה בספר ירמיהו רבו בו הקרי וכתיב בכמו קל"ג וכן בספר מלכים שכתב ירמיהו גם כן באו ע"ד [ועיין שם שביאר הטעם למספר הקרי והכתיב בכמה מספרי התנ"ך על פי דרך זה] ... וכל זה יורה הראות מבואר אמתת מה שזכרתי

ואפשר עוד לומר שלא נכתב בספר הקדש תורה ונביאים וכתובים דבר בטעות ושגיאה אבל שכל המלות והתיבות הזרות בלשונם ובכתיבתם כתבום הנביאים כן בכונה וחכמה ולסבה מהסבות ואנחנו לא נדע כי הם מסתרי התורה והנבואה וידיעתנו קצרות מהשיגם האמנם הסופר עזרא במופלא ממנו לא דרש והניח הדברים כמו שנכתבו כדי שירמזו לענינים שכונו בהם הנביאים והמדברים ברוח הקדש אבל הוא רצה לפרש המלות ההם כפי הפשט והוא מה שעשה בקרי

הנה נתתי לך ב' דרכים בדבר הזה כולם נכחים למבין וישרים למוצאי דעת³

Various later thinkers, however, were vehemently opposed to the entire attitude of Abravanel, to the basic presumption that we mere mortals can critique Divine prophets, as we shall see.⁴

Ya'akov Ben Haim Ibn Adoniyahu

Ya'akov Ben Haim Ibn Adoniyahu sharply criticized Abravanel in his introduction to his famous second edition of the Mikraos Gedolos:

ולא אשיב על דברי השר האבר"בנאל בסבה הב' באומרו כי המלות נכתבו כן בזרותם לסבה מן הסבות אם להיות האומר אותם בלתי מדקדק כראוי אם בקצור ידיעת הלשון העברית ואם בקצור ידיעת דקדוק הכתיבה כי תמהני עליו אם דבר זה יצא פי אדם דוגמתו ז"ל היעלה על דעת כי הנביאים קצרה ידם בכל אלה. אם כן הוא ז"ל היה גדול מהם בדקדוק הלשון העברית וחיי ראשי כי לא אאמין דבר זה. ואם היה בשגגה כמו שכתב הוא ז"ל למה הנביא או המדבר ברוח הקדש לא תקנו האם השגגה נפלה בספר ירמיה פ"א פעמים ובספר שמואל שכתבו ירמיה כמו שהוכיח הוא ז"ל רבו בו הקרי והכתב בכמו קל"ג כמו שמנה הוא ז"ל היעלה על לב נביא שנאמר עליו בטרם אצרך בבטן ידעתיך ובטרם תצא מרחם הקדשתיך נביא לגוים נתתיך יפול בשגגות כאלה. סוף דבר נראה חס ושלום כאלו השר ז"ל לא ראה הגמרא [בסוף פרק כל הקורא, שהוכיח ן' אדוניהו ממנה לעיל דאין ענין קרי וכתיב תיקון של מהדיר מאוחר, כמו שסובר האברבנאל - י'] ואליבא דגמרא לא נהיר ולא צהיר מה דתירץ ואולי כי השר ז"ל היתה רוח אחרת עמו ולא נעלם ממנו חס ושלום הגמרא כי דרך בדרך הרב הגדול הרמב"ם ז"ל במורה הנבוכים להראות כחו כי זולת הגמרא יש דרך לתרץ.⁵

Rav Zalman Hanau

Rav Zalman Hanau followed in Ibn Adoniyahu's footsteps:

ומה שטען האברבנאל מהנביא ירמיה שלא היה נשלם בדקדוק הלשון וביושר המכתב ... אמנם אין הפרש אצל המתאמתים בין שיהיה הכזב רב או מעט [זה קאי על דברי האברבנאל שבשאר ספרי תנ"ך גם כן נמצאו דברים שאינם מתוקנים, אלא שבירמיהו נמצאו הרבה פעמים יותר - י']. ואולם כל מה שנמצא בספרי המקרא אשר איננו הולך אחרי עקבות דקדוק הלשון יש לו דרש או סוד ודרוש וקבל שכר וכל הקוצר מלוא ידו ותולש מלוא קומצו מהם יתן הודאה על חלקו ולולא כובד האריכות הייתי מתקן ומיישב כל הזריות הנמצאו בספר ירמיהו להוציא מלב האברבנאל. כמו שכתב בעל האפוד ראוי שנשתדל תמיד ליישב הזריות האלה אם אפשר ומה שלא נוכל לישבו על נכון ולתת בו טעם מספיק נדע שהוא מפאת חסרוננו לא שיהיה הזרות הזה בכתבי הקדש מבלי סבה חלילה ע"כ. והנה האברבנאל עצמו הביא דברי האפודי הנ"ל בישעיה סימן א' פסוק כי יבושו מאלים אשר חמדתם ע"ש. עם כל זאת פער פיו לבלי חק על הנביא ירמיהו ושכח בדברי האפודי.

והנה גם בהקדמת מקרא גדולה שהדפיס הבומב"ירגי השיג על האברבנאל בענין קרי וכתיב ע"ש. ואנכי לא אוכל להתמהמה לאהבת הקצור ודי בזה למשכילים.⁶

Malbim

Malbim did not let "אהבת הקצור" get in the way of expressing his full-throated, impassioned rejection of Abravanel's position:

והנני אומר (ועם האדון אשר היה משלומי אמוני ישראל הסליחה) ... בדבר אשר זדה עליו להוריד כבוד מליצתו והדר ספרו, כי לא שלם בנועם המליצה ודרכי הלשון, לא נשמע לו ולא נאבה. ובטרם אשיב על דבריו בעצמם אומר, כי החקירה הזאת בכללה, לתור ולבקר את כתבי הקדש כתבו הנביאם ביד ד' ורוחו עליהם, להגביל את מדרגתם ולחרוץ משפט על מחברם אם היה שלם בשלשת החקויים הנאמרים, אין לה מציאות רק אם נסכים אל דברי המבקר אשר השוה השגת הנביאים את החזון אשר קבלו מאת ד' והטפתם אל העם והעלותם הדברים על ספר, כהשגת החכמים והתלמידים את דברי החכמה אשר יקבלו מפי מורם בשכלם האנושי וילמדוה לרבים ויחרתו הדברים בספר למשמרת כפי מה שהתחקו הדברים בשכלם וכפי מה שיעיר להם אזן רוח בינתם לדבר בלשון למודים ולכתוב בחרט אנוש באר על הלוחות, שכל זה תלוי לפי שלימותם או חסרונם בשלשה החקויים הנזכרים, כי רק אז נוכל להחליט אומר על ספרי הנביאים כעל ספרי החכמים כותבי הספרים, שדבריהם באו חסרים לפעמים, מצד שלא הבינו עומק דברי ד' המנבא אותם ולא ציירו כונתו ציור שלם בשכלם לדעת אותם על אמתתם, או מצד שלא היו מהירים בלשונם לדעת לעות את יעף דבר ולשמוע כלמודים ולהציע הדברים בטוב טעם ודעת, או מצד שלא היה בידם עט סופר ולא ידעו תהלוכות הלשון חקיו ומשפטיו, המישרים הכתיבה מכל טעות ושגיאה הבא לרגלי הכתב והמכתב. אבל איך יעלה כזאת על לב איש שלם בתורתו ואמונתו לדמות את השפע האלוקית הנבואיית אשר ישפוך את רוחו על חוזיו ומלאכיו עת יגלה להם סודו וישלחם במלאכת ד', אל שפע השכל האנושי אשר הוא עליל לטעות וחסרונות מצד היותו כח חומרי מוגבל שוכן בית חומר אשר בעפר יסודו? מה לתבן את הבר ואם נסך ד' עליכם רוח הרדמה, עליכם! הדורשים והמעיינים על פי כח השכל האנושי, ויעצם את עיניכם מהביט אל האלקים, הכי גם את הנביאים ואת ראשיכם החוזים והצופים במראות אלקים כסה, עד שתהיה להם חזות הכל כדברי הספר החתום, אשר אם יתנו אותו אל יודע ספר ואמר לא ידעתי ספר כן קרא הנביא אל אנשי דורו, וכן אקרא אל המעפילים לעלות בהר ד', לאמר אל תגעו במשיחי ובנביאי אל תרעו, כי לא כאשר ישכיל האדם בשכלו האנושי אשר ישיג השגה הדרגיית מן המאוחר אל הקודם, השגה כלואה במכלא הזמן והמקום ותנאי הגשם, ישכיל החוזה ברוח ד', כי הוא ישיג השגה [פתאומית] מן הקודם אל המאוחר מופשטת מכל עניני החומר, כי יתן ד' את רוחו עליו בענין נעלה מדרך הטבע. כי השפעת הנבואה תלויה ברצון האלקי ובכחו הגדול, אשר יברא בריאה חדשה מה שהוא למעלה מהשגת השכל המוטבע בחומר, כי אז נפשו יצאה ותפרד מחברת החומר ותהי כאחד מן השכלים הנפרדים אשר אין מסך ומעצור בעדם מלראות באור הבהיר, כי סר הענן והערפל ונסו הצללים כי רוח ד' עברה ותטהרם

Malbim now addresses an apparent contradiction to his position - the view of Rambam, who apparently understands that the nature of any particular prophecy is indeed dependent on the moral and intellectual character of the prophet receiving it:

ואף למה שכתב המורה שהנבואה לא תחול כי אם כפי ההכנה וכפי שלימות מזג הנביא ודמיונו ושכלו ומדותיו, בכל זה הלא סתר דעת הפילוסוף אשר החליט שכל המוכן מוחלט שינבא, רק שהדבר תלוי ברצון האלקי, כי גם המוכן מצד שכלו וכחתיו אינו מוכרח שינבא, באשר הנבואה אינו דבר טבעי, רק ענין אלקי למעלה מן הטבע, ואחר אשר על ידי טוב הכנתה מצאה נפש הנביא חן בעיני ד' וירצה ויבחר ותשוב בעת החזון להיות שכל נפרד שכל משכיל בפועל, (כי בלעדי זה מן הנמנע שתשיג השגה נבואיית שהיא השגה פתאומיית מן הקודם אל המאוחר), איך תאמר כי בעת ההיא לא תשכיל ותחקה צורת המושכל וההשגה על אמתתה? שזה לא יצוייר רק בשכל המשכיל בכח, שהוא ישכיל בהשגה הדרגיית, משכיל ובלתי משכיל גם יחד, לא בשכל המשכיל בפועל, שאצלו לא יצוייר שבלתי ישכיל עתה ושהוא רק בכח להוציא ההשכלה אל הפועל, שזה דבר הסותר את עצמו?

With all due respect to Malbim, his understanding of Rambam's position on prophecy is exactly backward. Rambam's divergence from the philosophers with respect to prophetic determinism is not based on his viewing prophecy as a supernatural, Divine phenomenon; on the contrary, it is precisely because prophecy is a purely naturalistic phenomenon that God can override its normal rules, just as all miracles that He performs violate the natural order. This is perfectly clear from his analogies to the immobilization of the hand of Yeravam at the altar⁷ and the blinding of the host of Aram upon its attempt to capture Elisha⁸:

והדעת השני דעת הפילוסופים והוא שהנבואה הוא שלמות אחד בטבע האדם, והשלמות ההוא לא יגיע לאיש מבני אדם אלא אחר למוד יוצא מה שבכח המין אל לפעל, אם לא ימנע מזה מונע מזגי או סבה אחת מחוץ, במשפט כל שלמות שאפשר מציאותו במין אחד, כי לא יתכן מציאות השלמות ההוא עד תכליתו וסופו בכל איש מאישי המין ההוא אבל באיש אחד, ואי אפשר מבלתי זה בהכרח, ואם היה השלמות ההוא ממה שיצטרך בהגעתו למוציא, אי אפשר מבלתי מוציא, ולפי זה הדעת אי אפשר שינבא סכל ולא יהיה האדם מלין בלתי נביא ומשכים נביא כמו שימצא מציאה, אבל הענין כן, והוא שהאיש המעולה השלם בשכליותיו ובמדותיו, כשיהיה המדמה על מה שאפשר להיות מן השלמות, ויזמין עצמו ההזמנה ההיא אשר תשמענה, הוא תנבא בהכרח, שזה השלמות הוא לנו בטבע, ולא יתכן לפי זה הדעת שיהיה איש ראוי לנבואה ויכין עצמו לה ולא יתנבא, כמו שאי אפשר שיזון איש בריא המזג במזון טוב ולא יולד מן המזון ההוא דם טוב ומה שדומה לזה:

והדעת השלישי והוא דעת תורתנו ויסוד דתנו הוא כמו זה הדעת הפילוסופי בעצמו, אלא בדבר אחד, וזה שאנחנו נאמין שהראוי לנבואה המכין עצמו לה, אפשר שלא יתנבא וזה ברצון אלקי, וזה אצלי הוא כדמות הנפלאות כלם ונמשך כמנהגם, שהענין הטבעי שכל מי שהוא ראוי לפי בריאתו ויתלמד לפי גדולו ולמודו שיתנבא, והנמנע מזה אמנם הוא כמי שנמנע מהניע ידו כירבעם, או נמנע הראות כמחנה מלך ארם בענין אלישע.⁹

[Emphasis added.]

Malbim continues:

ולא לבד שמשרשי הנבואה שהנביא השיג את דבר ד' על אמתתם מבלי יצוייר אצלו שום שגיאה או [סכלות] או ספק כלל, כי גם הלשון שבו דבר מלאכת הנבואה אל העם, ויופי השיר והמליצה, וגם פרטי המלות שבם כתב את הדברים על ספר, לא המציא משכלו וחכמתו, רק הושמו בפיו ובעטו ברוח ד' עליו, הוא שם דבריו על לשונו ויאמר כה תדבר וכה תכתוב בעט קדש לא תגרע ולא תוסיף, כמו שכתוב ואנכי אהיה עם פיך והוריתיך את אשר תדבר, ואמר רוח ד' דבר בי ומלתו על לשוני, ואמר מפיו יקרא אלי ואני כותב על הספר ובדיו, שירמיה קרא בפיו הדובר ברוח ד' עליו לפני ברוך את המלות אשר יכתוב, וברוך הגם שהיה סופר מהיר לא היה לו רשות להוסיף או לתקן אף אות אחת מדעת. שאם תחשוב כי יצוייר טעות ושגיאה אל הנביא בדבריו או בספרו, הלא אז יזיד איש ואיש להוסיף ולגרוע בכתבי הקדש כפי מה שידמה בעיניו לתקן המליצה ולישר עוות הלשון, ויהיו ספרי הקדש כעיר פרוצה אין חומה, שועלים מחבלים כרמים ילכו בם לחבל ולהשחית ולקצץ בנטיעות ולבלע את הקדש, ואנחנו מוזהרים שלא לשנות אף אות אחת, והמסורה עשתה סייג וגדר סביב כתבי הקדש, חומה בצורה סביב, הכל בכתב מיד ד' עליה השכיל, ואיך נאמר כדבר הזה אשר אין לו שחר, לשום לרוח משקל ולשקול בפלס מעלת ספרי הנביאים ומדרגתם במאזנים? ואם תראה שינוי בין נביא לנביא בסגנון לשונו ומליצותיו, כן היה רצון ד' המנבא אותו לשום דבריו בפיו בסגנון הזה, כי אין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד, באשר ההשפעה החלה על הנביאים יש לה גבולות ומדרגות וסדרים ידועים אצל ד' הדובר בם. ורשות בידך לאמר שהם נערכים לפי הכנת הנביא, או שהם משתנם לפי רצון ד' המנבא אותם, אבל לא לומר שהם חסרים או בלתי שלמים ומתוקנים, כי לא יצא דבר חסר מאת השלם הבלתי בעל תכלית, ואם ידמה לך שבמאמר אחד ממאמרי הנביאים יש שם חסרון מלות או דברם הבלתי מיושרים לפי חוקי המליצה, עליך לתלות הדברים בחסרון הבנתך, לא בדברי אלקים חיים השלמים והתמימים אשר אין בהם נפתל ועקש.-

He then attempts to demonstrate at length that contrary to Abravanel, Yirmiyahu was actually a stylist of the first rank, and he concludes:

והנה הראיתי לדעת כי נביאנו זה לו יד ושם בשלשת החקוים אשר זכר האברבנאל, ועד השלשה בא בתכלית המעלה והשלימות. ... הן בחקוי השני והשלישי, לא נפל הוא מן המליצים הגדולים הרמים והנשאים, ובעת כלביא יקום וכארי יתנשא בגבורת השיר ותעצומות המליצה, או כנשר ידאה ופרש כנפיו כנף רננים נעלסה, ויבנה בשמי המליצה מעלותיו ואגודתו על ארש חפץ יסדה, הנה ארשו ארש ברזל חזק ואמיץ, מליו נקיים מכל סיג וזרה, וטהורים אמרי נועם, דבריו כולם אהובים כולם ברורים, ורעיוניו גבוהים ואדירים.¹⁰

Rema and Maharshal

The above discussion is reminiscent of the sharp interchange over the importance of grammar between Maharshal and Rema that arose in the course of their famous dispute over the identity of the Tinra, which had broadened into an argument over the legitimacy of the study of secular wisdom.¹¹ Maharshal sharply criticizes his younger relative for his citation of "the uncircumcised Aristotle" and his appeal to secular wisdom in the course of his technical arguments on the nature of the Tinra, and he suggests that he would do better to turn his studies toward grammar, in which his correspondence shows him to be sorely lacking:

קבלתי כתבך במגילה עפה כתובה פנים ואחור. וראיתי בו דברים חידודים. והרגשתי כאיזמל בבשר, והקפתני בחבילות חכמות ורובן חיצוניות, בכלים שונות, והפנימות עגונות. והתורה חוגרת שק ומקוננת, עם נערותיה כי ההרות בנים ובנות, הן נזופות ומגונות, כעדה וצלה בדורות הראשונות. ולחכמת אריסטו הערל אליו היית פונה בכל פינות. ...

ואחר כך הראיתני מחכמת אריסטו הערל מתוך האדים שבארץ כו'. אמרתי אוי לי שעיני ראו נוסף למה שאזני שמעו שעיקר המחמד והבושם הוא דברי הטמא ויהי בפי חכמי ישראל כעין בושם לתורה הקדושה רחמנא ליצלן מהעון הגדול. [ועיין שם שהביא דברי רב האי גאון, הרא"ש הריב"ש נגד לימוד הפילוסופיא, ושוב כתב] ... העבודה יש לי יד בחכמתם כמותך אלא שארחיק מהם נדוד ...

ועתה אני הגבר ראיתי כתוב בתפלות ובסידורי הבחורים רשום בהן תפלת אריסטו. וזו היא אשמת הנשיא כמותך שנושא להן פנים מאחר שעתה מערבו בדברי אלקים חיים. וכדאי לעיין בהם בהליכות לבית הכסא ודומהו מאחר (שאין) שחשקה נפשם בהן כל עיקר.

ובאלף מחילות יותר היה למר לעיין בחכמת הדקדוק, כי כתבך הם חומה פרוצה לרוב בנוכח ונסתר ונקבה וזכר ויחיד ורבים [ועיין שם שהביא כמה טעויות בדקדוק (לפי דעתו) בתשובת הרמ"א אליו, וסיים:] ועל רוב חיבה כתבתי. כי דברי רב סנפירא חקוקה לפני בראותי קרח הנורא. ואליך תשוקתי אף תמשול בי:¹²

[Note that Maharshal recommends studying Aristotle in the bathroom, if one is really drawn to such things at all. Rav Ya'akov Emden tells us that he himself did exactly that:

נסתפקתי אם מותר לעיין בבית הכסא במשקלי השמות והפעלים. והיה נראה לכאורה דמותר דהא קיימא לן דברים של חול מותר לאומרן בלשון הקודש. (ואהא סמיכנא ועבידנא עובדא לעיין בבית הכסא בספרי פילוסופיא המועתקים ללשון עברית כגון ספר המדות לארסטו והדומה לו. ואפילו המחוברים בחכמת הטבע ובמה שאחר. עם היותם נחשבים לרד"ק ולרבי שמואל בן תיבון בהקדמת המורה וסיעתם מעשה בראשית ומרכבה. שרי להו מרייהו שעשו כוונים מדמיונו של הר"מ ז"ל להעציבה).¹³

Elsewhere, though, Rav Emden informs us that he had actually studied philosophy diligently in his youth, but was unsatisfied and even disgusted, and ultimately rejected it:

ואנכי הידוע ועד [ר"ל, בגודל המכשול ותוצאות הרעות מאוד של לימוד הפילוסופיא, שהאריך בה לעיל - י']. כי שקדתי על ספרי הפלוסופיא בבחרותי. ודבשם ומתקם מציתי. וקליפתן זרקתי. להג הרבה יגיעת בשר בדבריהם מצאתי. וקורת רוח לא ראיתי. לא הן ולא שכרן חפצתי. עמי היתה ושלחתיה מעל פני. וגרשתיה מנגד עיני. כי בקי אני בהם. ובמעשיהם המכוערים געלה נפשי. הן היו לבני ישראל למבטח מזכיר עון להתפש בסרחון חכמתם. וכל התלאה אשר מצאתנו בחברתם. וכל הרעה באה בסבתם. לפיכך צריך לעקור ולשרש אחר שורש פורה ראש ולענה זו המרה באחריתה. ואם מתוקה היא בראשיתה. שלא יתפשט יותר. ושלא להוסיף חרון אף ד' על ישראל. ויסף עוד להניחו בבור השבי. ומתי נעלה לארץ הצבי. ותשורה אין להביא.¹⁴

Earlier in his jeremiad, he makes the startling suggestion that the destruction of Ukrainian Jewry in the catastrophe of Tah Ve'Tat is attributable to its study of philosophy (!), citing our responsum of Maharshal as evidence of the "spreading of the plague of philosophy" to the region:

וכמדומני שגם השמדת בני ישראל מארץ אוקריינא שגדלו והעשירו בה כמו כן [ר"ל, כמו בארצות של ספרד וצרפת שדבר בם לעיל – י']. וכפי מעלתם כך היתה מפלתן ועקירתן מכל הארץ ההיא עם שהיו בה גם כן חסידי עולם. מכל מקום נראה שפשתה המספחת של פלוסופיא גם באותו הדור כמובן מתוך תשובת מהרש"ל למהרמ"א (בתשובותיו סימן ז') ולא עביד קודשא בריך הוא דינא בלא דינא.]

Returning to the heated exchange between Rema and Maharshal, the former retorted with a spirited defense of his study and utilization of philosophy, including a pointed counterattack against those who worry about the lure of heretical philosophy but do not appreciate the analogous and even greater danger attendant on the (independent) study of Kabbalah.

תחילה אענה מה שהרעיש אדוני את העולם עלי בהביאי במכתבי הראשון דבר חכמת היונים וראש הפילוסופים, ועל זה כתב אדוני שהתורה חוגרת שק כו'. אומר שזו מחלוקת ישנה בין החכמים ולא אצטרך להשיב עליה. כי כבר תשובתו הרמתה מונחת בקרן זויות ערוכה בתשובת הרשב"א (סימן תי"ד) מה שהשיבו חכמי פרובינצא להרשב"א ז"ל על זו. ואף הרשב"א ז"ל לא כתב שם אלא לאסרה בינקותו של אדם קודם שילמד חכמת התלמוד ...

[ועיין שם שהאריך להגן בעד לימוד חכמת הטבע ובפרט מספרי חכמינו ובפרט מהרמב"ם, והעלה:] ולכן גם אני אומר שמנוקה אני מעון זה, כי אף שהבאתי מקצת דברי אריסטו מעידני עלי שמים וארץ שכל ימי לא עסקתי בשום ספר מספריו רק מה שעסקתי בספר המורה שיגעתי בו ומצאתי תהילה לקל ושאר ספרי הטבע כשער השמים וכדומיהן שחברו חז"ל ומהם כתבתי מה שכתבתי מדברי אריסטו. ...

ומה שכתב לי מר שגם למעלתו יד ושם בזה אלא שמעלתו מרחיק מזה כו', כבר ידעתי שלא אדע אשר לא ידע מר, אך אומר שאם אברח אברח יותר מלעסוק בקבלה להבין מעצמי בדבריהם ממה שאברח לעסוק בפילוסופיא, כי יותר יש לחוש שלא יטעה כמבואר לאדוני ממה שכתב הרמב"ן בהקדמת פירושו לתורה. ואתמה שכ"ת השיג עלי מתשובת בר ששת על מה שכתב על העוסקים בפילוסופיא, והנה תשובתו בצדו על המקובלים כאשר מובן למעלתו ולא אפרש כי ידעתי שהכל גלוי למעלת אדוני, אני אומר על שתיהן כי שניהם כאחד טובים וצדיקים ילכו בם וגו'.

ומכל מקום אומר שסהדי במרומים שכל ימי לא עסקתי בזו רק בשבת ויום טוב וחול המועד בשעה שבני אדם הולכים לטייל, וכל ימות החול אני עוסק כפי מיעוט השגתי במשנה ובתלמוד ובפוסקים ובפירושיהם ושרי לצורבא מרבן לאודועי נפשיה כו':¹⁵

[Emphasis added. Note that Rema tells us that he studied philosophy not in the bathroom, but during leisure times, when others would stroll.]

He subsequently addresses Maharshal's criticism of his grammatical lapses, conceding that he has never studied grammar but arguing that the criticism is petty and his errors excusable, as he is preoccupied with the substance of the matter and not the form of expression, and that even great men make trivial errors when so preoccupied. He further informs Maharshal that the more blatant apparent errors in his writing were actually deliberate, for stylistic reasons. He seems rather annoyed at Maharshal for nitpicking, pointing out that he has no amanuensis to transcribe his words, and he counterattacks against what he considers to be grammatical errors in Maharshal's own correspondence, which he declares that in a spirit of graciousness (unlike the attitude of Maharshal himself) he attributes to scribal error:

ומה שכתבת לי אדוני ששגגתי באיזו מלות בדקדוק כאשר העלה מר על ספר. אומר אינני מכת המדברים בעלי הלשון כי כבד פה ולשון אנכי, כי אנכי נזהר בענין המכוון ולא במלות (שאינו מעלה ולא מוריד לענין דינא), ואני מודה ששותא דמר לא ידענא, אך אומר שזהו דקדוק עניות ושרי לי מר. כי ידוע לכל מבין שזה יקרה לכל גדול בישראל כאשר מחשבתו משוטטת באיזה ענין שיפול טעות בדבריו. כל שכן שלא יוכל ליזהר בחסרות ויתירות כאשר העלה מר שכתבתי משולם מלא, כי אין זה ספר תורה ליפסל בזה. ואף כי לפעמים דברתי בדרך נכח ונסתר בכוונה עשיתי זאת כי הוא נמצא במטבע הברכות ובמקראות והוא דרך כבוד בנגלה ונסתר. ומכל מקום איני מתפאר במה שאין בי כי מימי לא למדתי חכמת הדקדוק. אך באלו הדברים המבוארים לא נפל טעות מחמת מיעוט ידיעתי רק מחמת הנחוץ, ויש דברים שכוונתי בהן לכתבן מלא כמלת אדוני להבדיל בין קדש לקדש וכן כל כיוצא בזה.

וראה מה שכתב בעל העקידה סוף זאת הברכה על הרלב"ג שטעה להביא מקרא מפרשה שאינו שם וכל זה גרם לו הנחוץ,¹⁶ כל שכן שכזה יקרני גם כן בעבור הנחוץ ומהירות הענין כי אין לי סופר מהיר להעתיק לשוני וגם כבד עלי המשא להעתיקו שנית רק מה שעולה בלבי אני כותב בקולמסי.

ולא כן אנכי עם מעלתו כי בכל ביתו דמר אני נאמן רוח מכסה דבר, כי כשמצאתי בדעתי שגגה בדברי מר תליתי השגגה במעתיק לשונו ודנתי מר לכף זכות, ובאמת שהיא חכמה עמוקה ליתן להעתיק ולא ידעתי עד כה (ואף עכשיו טעה הסופר בכמה דברים בחכמת הדקדוק שמתפאר בו מר. [עיין שם שפרטם] ...) ובאמת כי לולא שראיתי דקדוקי דמר לא הרגשתי בזה כי הנחוץ גורם כל זה, רק כתבתי לפי שראיתי שמעלתו תפס עלי בדברים שאין בהם תפיסה ...

Excursus: Pots and Kettles - A Discussion Of the Putative and Actual Apostasies of Several Famous Masoretes

Ibn Adoniyahu's zealous defense of orthodoxy quoted above, is, of course, most ironic in light of the allegations of his eventual apostasy. As Eliyahu (Levita[s]) Bahur puts it:

אכן המסורת מהארבע ועשרים

הנדפסות הנה

לא ראיתי כהנה

בכל ספרי הקדמונים

מסודרים ומתוקנים

ביופי ובהדור

ובטוב הסדור

סדרם אחד מהנבונים

היה שמו לפנים

בישראל נקרא יעקב

תהי נשמתו צרורה בצרור נקוב¹⁷

On the basis of this and another similar account found in the Giustiniani (5306-7) edition of the Mishnah, the scholarly consensus has been that Ibn Adonihayu did indeed apostatize.¹⁸ Moshe Zuriel, however, turns our point on its head; he actually adduces Ibn Adoniyahu's style of "יראת שמים טהורה וענוה ואהבת-ישראל" in his introduction, in contrast to Bahur's style of "שחץ ויהירות", as an argument for rejecting the latter's slander against the former:

בהזדמנות זו, הנני להתייחס למוציאי דבה-רעה נגד המחבר ר' יעקב (בעיקר ספרי ההסטריונים) אשר כל דבריהם מבוססים אך ורק על השמצה גסה של אליהו בחור, בעל ספר "מסורת המסורה". (זה הוא ספר שנוגד לא רק את דבר הזהר ח"ב דף רה: אלא אף מעוות את פשטות דברי הגמרא, -נדרים ל"ז:- שעזרא הקריא את המסורת, ושהם דברים של "הלכה למשה מסיני". ראה דברי "קול יהודה" שנדפס יחד עם הכוזרי, ח"ג קטע ל"א.) איש זה היה אישיות מפוקפקת ביותר, ויש לדחות את האשמותיו.

ראשית, כי "כל אומן שונא בני אומנותו", והוא היה המתחרה של בעל "מסורה רבתא" בבית הדפוס של בומבורג.¹⁹

שנית, הדברים נגד "המינים" שכתב ר' יעקב בהקדמה מסורה רבתא ... היו מיועדים נגד סגנון דברים שכתב אליהו בחור ב"מסורת המסורה", נדפס שנת רצ"ח. וכמובן, הגנתו הטובה ביותר של אליהו בחור היתה התקפת-מאשימו, והשפלתו.

שלישית, מי שיקרא ב"האנצקלופדיה העברית", בערכו, על פרטי מאורעות חייו של אליהו בחור, אצל מי התאכסן תשעה שנים, ולמי העביר תורה, יראה מיד שהוא לא היה בר-סמכא כלל בכדי להעיד על אחרים. והתאריך הכרונולוגי שהוא נותן בשירו, שנדפס בסוף מס"ר במהדורה ראשונה, מלמד עליו מה היה מקומו ביהדות.

רביעית, השווה את סגנון של יראת-שמים טהורה וענוה ואהבת-ישראל, שיש בהקדמת ר' יעקב ל"מסרה" ... בהשוואה לנימה של שחץ ויהירות של ספר "מסורת המסורה".

לדעתי, ר' יעקב נקי מן לזות שפתים של צורריו ויריביו. חוטאים הם הללו שסומכים על עדות-יחיד וזדונית של אליהו בחור. לא תהא כזאת בישראל.²⁰

[Emphasis of the paragraph "רביעית" added. Paragraph "שלישית" refers to Bahur's relationship with Cardinal Aegidius Antonius Canisius of Viterbo; in addition to the Jewish Encyclopedia article Zuriel mentions, see here and here.]

Zuriel is rather disparaging of Bahur; he probably would not have been at all surprised at Richard Mayo's allegation of Bahur's own apostasy:

Elias Levita, commonly call'd the Grammarian, left his Rabbinnism, and entered the Church of Christ by Baptism, bringing some 30 Jews more with him to be baptiz'd, about the year 1547²¹

[Emphasis in the original; Mississipi Fred MacDowell argues that this is a calumny; see his detailed discussion here.]

Zuriel is actually not the first to have wondered if Ibn Adoniyahu really apostatized; a century earlier, the noted German Hebraist Solomon Frensdorff wasn't quite sure what to make of Bahur's rather elliptical versifying, and so he consulted Shadal, who assured him that Ibn Adoniyahu did indeed apostatize. Shadal states that he, too, had been unwilling to condemn Ibn Adoniyahu on the sole basis of Bahur's comments, but that the note in the Giustiniani edition of the Mishnah (ignored by Zuriel) is unambiguous, and in combination with Bahur's statement, conclusive:

ולענין דברי הבחור שכתב בהקדמתו החרוזית למסורת המסורת ... ששאלת אם אאמין שכוונתו לומר שר' יעקב בר' חיים ן' אדניהו המיר דתו – ודאי כן הוא. והדבר הזה היה סבה שנמנעתי מהשיב למכתבך כי הרבה הייתי נבוך בענין הזה, כי אמנם משמעות דברי ר' אליה הנ"ל היא בלי ספק כי ר' יעקב המיר דתו, ולא הייתי רוצה להוציא לעז על חכם כמוהו בטרם אשמע עד שני. ואולם בשנה שעברה מצא אחד מידידי המשכיל ר' משה סואני מעיר ויניציא משניות עם פירוש הר"מ והר"ש דפוס ויניציא (יוסטיניאן) שנת ש"ו, ובסוף סדר טהרות כתוב כך (וכן ראיתי גם אני בעיני) "ואלה הם דברי המגיה הראשון שהיה שמו לפנים בישראל יעקב בר חיים שהגיה סדר טהרות עם פירוש רבינו שמשון ז"ל. ולפי שאמר החכם קבל האמת ממי שאמרו ראינו להדפיס דבריו פה" – היתכן להכזיב גם עדות הזאת, או להוציאה ממשמעות דבריה:

ואני קודם לכן ששתי כמוצא שלל רב כי קניתי חומש עם תרגום דפוס בומבירג שנת ש"ג וש"ד ובסופו ז' דפים על התרגום, תחלתם "אמר יעקב בן חיים בן יצחק ן' אדניהו יש"י עמה"ן" ואמרתי הרי מבואר כי בשנת ש"ג וש"ד היה חי והיה יהודי, ואיך בשנת רצ"ה (כשנדפס ספר מסרת המסרת) כבר היתה נשמתו צרורה? - אבל כשראיתי המשניות הנ"ל, אמרתי מה אדבר? ובמה אצדיקהו? הלא על פי שנים עדים יומת המת ואז אמרת: אין ספק כי ן' אדניהו כתב מאמרו על התרגום כשהיה יהודי, ואולי כבר נדפס בחייו בחומש אחר שלא בא עדיין לידי, ואולי גם כן לא נדפס בחייו, אבל נשאר ביד דניאל בומבירג קצת שנים, עד שהדפיס חומש עם תרגום, ואז הדפיס המאמר ההוא בסופו.²²

Here is the (undisputed) apostate Masorete Christian David Ginsburg on our subject:

The disappearance of Jacob Ibn Adonijah from the field of active labour in connection with Bomberg, which happened almost simultaneously with the arrival of Levita at Venice, and his appointment as corrector and annotator of the Hebrew works, is most significant, and we believe that it was caused by Ibn Adonijah's relinquishing Judaism.

It is now established beyond the shadow of a doubt, that this eminent Hebraist embraced Christianity about this time. Levita, who had occasion to refer to Adonijah, when writing his exposition of the Massorah (circa 1537-38), not only speaks of him as dead, but intimates that he had avowed the Christian faith some considerable time before he departed this life, and hence descends to unworthy vituperations against him. ...

This spiteful perversion of a beautiful, charitable, and reverential prayer, which the Jews use when speaking of or writing about any one of their brethren who has departed this life, in allusion to 1 Sam. Xxv. 29, justifies us in assuming that Jacob Ibn Adonijah embraced Christianity several years before 1537.

As the statement in question, in Levita's work, was till lately the only reference to Ibn Adonijah's having embraced Christianity towards the end of his life, the fact was generally unknown, and many of the learned Jews doubted whether the passage in Levita really meant to convey the idea. Amongst those who doubted it, was the erudite Frensdorff. He therefore wrote to the late Professor Luzzatto ...

This fact may perhaps give us the clue to Jacob Ibn Adonijah's sudden disappearance from the field of labour in connection with Bomberg's printing office. The apology of the second editor of the edition of the Mishna in question, for printing, in a work intended for the Jews, opinions propounded by one who had ceased to be a member of the community, seems to imply several things which have hitherto been unknown in connection with the life of Ibn Adonijah. We see from it i. That he still continued to work for Bomberg after he embraced Christianity. For had Ibn Adonijah revised the tractate of Mishna in question when he was still a Jew, the future editor would not have found it necessary to apologise for reprinting Ibn Adonijah's opinions; just as the future editors of the Rabbinnic Bible did not require to explain why they reprinted his compilation of the Massorah, and the Introduction to the Rabbinnic Bible, which he wrote when still a Jew. ii. The fact that Bomberg's works were for the Jews, and that an apology was needed to be made to them for printing the corrections and annotations made by a converted Jew, would in itself show the inexpediency of retaining a Jewish Christian an such works. To conciliate, therefore, the prejudice of his Jewish customers, Bomberg was undoubtedly forced to part with his old friend Jacob Ibn Adonijah. How bitter this prejudice was against those who embraced Christianity, may be seen from the vituperations uttered against Ibn Adonijah, even by so enlightened a man as Elias Levita. If our conclusions are correct, they will also supply us with the clue to the sudden and mysterious disappearance of Ibn Adonijah's name from nearly all the books printed by Bomberg since the year 1527. However much Ibn Adonijah may have done to them by way of correction and annotation, it was the best trade policy to suppress the name of the converted Jew.²³

Ginsburg's whining about the "bitter prejudice" exhibited by Jews toward their brethren who "embraced Christianity" is, of course, sheer Chutzpah in light of the general historical character of Christian-Jewish relations.

[Mississipi Fred MacDowell has a number of interesting posts on Ginsburg: I, II, III, IV, V and VI.]

So in summary, Ibn Adoniyahu probably apostatized, Bahur probably did not apostatize, and the man who was presumably לפנים בישראל נקרא "David Ginsburg" apparently supplemented his given name to advertise his apostasy.

We shall leave the topic of Ibn Adoniyahu's putative apostasy by noting Yehudah Hershkowitz's suggestion that even if it did occur, it may have been compulsory rather than voluntary. He, too, adduces Ibn Adoniyahu's great piety evident in his discussions of the Masorah and Targum as an argument against his (sincere) apostasy:

על אף שני הראיות הנ"ל מכל מקום דבר מעורר תמיהה הוא איך אפשר שאיש שהגיע למרום המעלה בין בחכמת התורה ובין בעבודתו הנכבדת מאוד, שהוא היה המגיה הראשי בבית הדפוס החשוב ביותר בזמנו, עזב מים חיים והלך לחצוב בארות נשברים. דבר זה לא יעלה על הדעת כלל, שאחד שנתגדל באמונת הייחוד יאמין שהקל יתגלגל בגוף הנצלב. עוד יש לציין שדבריו בין אלו שעל המסורה ובין דבריו שעל התרגום רוח של קדושה נסוכה בהם וכמו שיראה כל מעיין. ויותר מזה הרי בדפוס השלישי של התנ"ך עם כל הפירושים שנדפס על ידי דיגאר"ה בויניציא שנת שכ"ח בסוף ח"ד כתבו המגיהים ר' יוסף סלם ור' יצחק ב"ר גרשום טריוי"ש וז"ל, עד הנה הגיע כו', מה שסדר החכם ר' יעקב ן' חיים נ"ע אשר לו נאוה תהלה ולשמו תת כבוד אחר השבח וההודאה לד' יתברך אשר חנן לו דעה והשכל כו' עכ"ל. ואיך הרבו המגיהים האלו בשבח אחר שנשתמד. ואין לבוא ולטעון שהם לא ידעו מכל זה דזה אינו מסתבר כלל שהרי הם היו לכל היותר כארבעים שנה אחרי זמנו, ובודאי שצעד חריג מסוג זה לא נשכח בזמן קצר כזה. וכן מצאנו שחכמי הדורות הבאים הביאו לדברי ר' יעקב, כגון ר' יששכר בער איילנבורג בספרו צידה לדרך [במדבר ז' א'] שנדפס בשנת שפ"ד.

ועל כן לבי אומר לי שדבר זה עדיין לא נתבהרה כל צרכו, ובגדר השערה דמסתברא אפשר לומר שר' יעקב הגיע למצב שהכריחו אותו להשתמד מאיזה טעם שהוא, ובמקום שימסור נפשו וכפי הנדרש לא עמד בנסיון והשתמד מן השפה ולחוץ ועל דא אפקוהו מבי מדרשא.²⁴

I do not find Hershkowitz's first points, that a man who had achieved such high levels of both Torah wisdom and professional success in his noble profession could not possibly "abandon [the] living waters and go to dig out broken cisterns", and that "it is inconceivable that one who was raised with the belief in monotheism would believe that G-d would become incarnate in the body of the crucified one", entirely compelling. The human psyche is a wonderful and terrible thing, and Christianity has proven remarkably attractive to billions of men over two millenniums. If the High Priest Yohanan could be seduced by Sadduceanism after serving as High Priest for eighty years²⁵, can we really be so sure of the utter implausibility of Ibn Adoniyahu having accepted Christ as his savior late in his life? On the other hand, the suggestion is certainly a plausible one, and perhaps the imperative to judge our fellow men favorably should impel us to consider it.

Notes:

Wine, Women and Song: Some Remarks On Poetry and Grammar - Part I

[This is the first of three parts; I am greatly indebted to Andy and Wolf2191 for their valuable comments, many of which I have incorporated into this paper, and for obtaining for me various works to which I did not have access.]

Rhyme and Grammar

This is the opening stanza of one of Rav Yehudah Halevi's (henceforth: Rihal) best known poems:

יום ליבשה

נהפכו מצולים

שירה חדשה

שבחו גאולים!¹

This seems to contain a blatant grammatical error; מצולה is a feminine noun, and its plural form is clearly מצולות, not מצולים. In fact, מצולה appears six times in Tanach in plural form,² twice in the context of קריאת ים סוף - both instances of which are recited daily as part of the Pesukei De'Zimrah section of the liturgy:

והים בקעת לפניהם ויעברו בתוך הים ביבשה ואת רודפיהם השלכת במצולות כמו אבן במים עזים.³

תהומות יכסיומו ירדו במצולות כמו אבן.⁴

Rihal was surely aware of the ungrammaticality of מצולים; it seems obvious that he was taking a liberty with the language in order to rhyme with גאולים (and גאולות would have been just plain silly).

In a similar vein, it is related that someone once asked the Brisker Rav why, in the Shabbas hymn ברוך קל עליון, the refrain is:

השומר שבת הבן עם הבת

לקל ירצו כמנחה על מחבת⁵

After all, there are several standard types of מנחות:

• סלת

• מאפה תנור

• מחבת

• מרחשת

Why, then, does the poet single out the מחבת?

The questioner was probably expecting some brilliant and incisive Brisker Lomdus, but if so, he must have been disappointed; the Brisker Rav is said to have responded simply that the poet required a rhyme for the word הבת, and מחבת is the only type of Minhah that answered.

Formal Structure and Meter in Jewish Poetry

It is noteworthy that Rihal himself elsewhere maintains that poetic form and meter are actually alien to Jewish poetry:

אמר הכוזרי תכליתך בזה ובזולתו שתשוה אותה עם זולתה מהלשונות בשלמת, ואיה המעלה היתירה בה, אבל יש יתרון לזולתה עליה בשירים המחוברים הנבנים על הנגונים (נ"א הלחשים):

אמר החבר כבר התבאר לי כי הנגונים אינם צריכים אל המשקל בדבור, ושבריק (נ"א ושכריק) והמלא יכולים לנגן (נ"א בנועם) בהודו לד' כי טוב בנגון (נ"א בנועם) לעושה נפלאות גדולות (נ"א כי לעולם חסדו). זה בנגונים בעלי המעשים, אבל בשירים הנקראים אנשארי"א והם החרוזים האמורים, אשר בהם הוא נאה החבור, לא הרגישו עליהם, בעבור המעלה שהיא מועילה ומעולה יותר: ...

אמר הכוזרי ... אני רואה אתכם קהל היהודים שאתם טורחים להביע (נ"א להגיע) אל מעלת החבור (ס"א הסדור) ולחקות זולתכם מהאומות, ותכניסו העברית במשקליהם:

אמר החבר וזה מתעותנו ומריינו, ...

אמר החבר אבל השיגנו באמירת המחובר מה שהשיג את אבותינו, במה שנאמר עליהם ויתערבו בגוים וילמדו מעשיהם:⁶

As Rabbi Haim Sabato puts it, in his lovely and wonderful The Dawning of the Day:

When [Doctor Yehudah Tawil] became a scholar he was in thrall to the poetry of Sepharad with his entire mind and all his means. He spent months deciphering the meaning of a single verse of HaLevi, and entire years combing through manuscript fragments of newly discovered poems bearing the acrostic Yehudah or HaLevi. As much as a single verse in a stanza of HaLevi was precious, so the contemporary poems published in journals were worthless. These poems seemed to him like collections of words, without order or meaning. He did not like poems without rhyme schemes or an established meter, and the words of his learned friends who were partial to these poems were of no consequence. Although his own son showed him, in the most triumphant manner, what HaLevi had written in his philosophical treatise, The Kuzari - that he preferred the poems in Scripture, which have no rhyme scheme or fixed meter, to formal poems, and wrote about the adoption of meter in Hebrew poetry: But they mingled among the gentiles and learned their ways - nevertheless, he remained unappeased. He used to say, are they writing biblical poetry nowadays?⁷

[Emphasis added.]

Abravanel expresses a similar view, although he expresses pride in the purported fact that the alien form of highly structured poetry that the Jews have borrowed from the Muslims has actually reached its greatest perfection in the hands of the former, and that the poems of no other language are on the same level as ours:

[יש] אתנו עם בני ישראל שלשה מינים מהשירים.

המין האחד הוא מהמאמרים הנעשים במדה במשקל ובמשורה אף על פי שיהיו נקראים מבלי ניגון לפי שענין השיר בהם אינו אלא בהסכמת הדבורים והדמותם והשתוותם בסוף המאמרים רוצה לומר בקצוות בתי השירים שנדמו זה לזה בשלש אותיות אחרונות או בשתים כפי נקודם ואופן קריאתם עם שמירת משקלי המלכים והתנועות עם צחות הלשון ונפילתו על לשון פסוק מכתבי הקדש ונקראו השירים ההם חרוזים לפי שהם שבלים מסודרים מלשון צוארך בחרוזים שהם אבנים טובות ומרגליות נקודות מחוברות ומסודרות בסדר ותבנית ישר. וכן בדברי חז"ל (בבא מציעא י"ח) מחרוזת של דגים שהם שורות של דגים מחוברים זה לזה בסדר קשורים בחוטמיהם בגמי ומפני הדמוי הזה נקראו השירים מזה המין חרוזים להיותם שורות שוות ומתיחסות כי היו הדברים בזה המין מהשיר שקולים בענין המלכים והעבדים אשר בנקודות. והמלאכה הזאת בזה המין מהשירים שקולים היא מלאכה משובחת והם מתוקים מדבש ונופת צפים ונעשו בלשוננו הקדוש העברי בשלימות גדול מה שלא נמצא כמוהו בלשון אחר.

הן אמת שמזה המין משירים לא מצאנו דבר בדברי הנביאים וגם לא מחכמי המשנה והגמרא כי היתה התחלתו בגלותנו בין חכמי ישראל שהיו בארצות הישמעאלים שלמדו ממעשיהם במלאכת השיר הזה ויעשו גם המה החכמה בלשוננו המקודש ויתר שאת ויתר עז ממה שנעשו הישמעאלים בלשונם

וגם בין חכמי לשון הלאטי"ן ובלשון עם לועז עם ועם כלשונו נמצאו גם כן מאלו השירים השקולים אבל לא באותו שלמות מופלג שנעשו בלשון העברי

ואחר כך נעתקה המלאכה היקרה הזאת אל חכמי עמנו שהיו בארץ פרובינצייא וקאטילונייא וגם במלכות אראגון ומלכות קאשטילייא וידברו באלקים ובכל חכמה ודעת כפלים לתושיה מה מתוק מדבש ומה עז מארי.

ולהיות המין הזה מהשירים מחודש בגלות והם חדשים מקרוב באו לא שערום נביאינו וחכמינו הראשונים ז"ל לכן אין לנו במקום הזה [ר"ל, מחקר בגדר שירת הים - י'] צורך לדבר בהם כי לא התה מהם שירת הים.⁸

[Emphasis added.]

Milton on Rhyme

The particular poetic technique of rhyme, as opposed to other formal elements of structure, was magisterially disparaged by one of the very greatest English poets, a man perhaps best known to many readers of The Tradition Seforim Blog as a subject of Rav Aharon Lichtenstein's doctoral dissertation:⁹

THE Measure is English Heroic Verse without Rime, as that of Homer in Greek, and Virgil in Latin; Rhime being no necessary Adjunct or true Ornament of Poem or good Verse, in longer Works especially, but the Invention of a barbarous Age, to set off wretched matter and lame Meeter; grac't indeed since by the use of some famous modern Poets, carried away by Custom, but much to thir own vexation, hindrance, and constraint to express many things otherwise, and for the most part worse then else they would have exprest them. Not without cause therefore some both Italian, and Spanish Poets of prime note have rejected Rhime both in longer and shorter Works, as have also long since our best English Tragedies, as a thing of itself, to all judicious ears, triveal, and of no true musical delight; which consists onely in apt Numbers, fit quantity of Syllables, and the sense variously drawn out from one Verse into another, not in the jingling sound of like endings, a fault avoyded by the learned Ancients both in Poetry and all good Oratory. This neglect then of Rhime so little is to be taken for a defect, though it may seem so perhaps to vulgar Readers, that it rather is to be esteem'd an example set, the first in English, of ancient liberty recover'd to heroic Poem from the troublesom and modern bondage of Rimeing.¹⁰

Rhyme and Grammar in Conflict

Even if we disagree with Milton and grant the value of rhyme, we must still consider whether it is right to sacrifice grammar on the altar of rhyme. Rav Avraham Ibn Ezra, in his notorious, sarcastic diatribe against the Kallir is quite clear that he does not think so:

יש בפיוטי רבי אליעזר הקליר מנוחתו כבוד, ארבעה דברים קשים: ...

והדבר השלישי, אפילו המלות שהם בלשון הקודש יש בהם טעויות גדולות ...

ועוד כי לשון הקודש ביד רבי אליעזר נ"ע עיר פרוצה אין חומה, שיעשה מן הזכרים נקבות והפך הדבר ואמר "שושן עמק אויימה", וידוע כי ה"א שושנה לשון נקבה וישוב הה"א תי"ו כשיהיה סמוך שושנת העמקים, ובסור הה"א או התי"ו יהיה לשון זכר כמו צדקה וצדק. ואיך יאמר על שושן אויימה, ולמה ברח מן הפסוק ולא אמר שושנת עמק אויימה. ועוד מה ענין לשושנה שיתארנה באימה, התפחד השושנה? ואין תואר השושנה כי אם קטופה או רעננה או יבשה.

אמר אחד מחכמי הדור, הוצרך לומר אויימה, בעבור שתהיה חרוזתו עשירה. השיבותי אם זאת חרוזה עשירה, הנה יש בפיוטיו חרוזים עניים ואביונים מחזרים על הפתחים, שחיבר הר עם נבחר. אם בעבור היות שניהם מאותיות הגרון, אם כן יחבר עמה אל"ף ועי"ן, ועם הבי"ת והוי"ו שהוא גם מחבר לוי עם נביא, יחבר עמם מ"ם ופ"ה, ויהיו כל החרוזים חמשה כמספר מוצאי האותיות. ואם סיבת חיבור ה"א עם חי"ת בעבור היות דמותם קרובות במכתב, אם כן יחבר רי"ש עם דל"ת, ואף כי מצאנו דעואל רעואל דודנים רודנים. וכן יחבר משפטים עם פתים, כי הם ממוצא אחד, ונמצא הטי"ת תמורת תי"ו במלת נצטדק הצטיידנו ויצטירו. וכן חיבר ויום עם פדיון ועליון, גם זה איננו נכון, אע"פ שנמצא מ"ם במקום נו"ן כמו חיין וחטין, איך יחליף מ"ם יום שהוא שורש עם נו"ן עליון, פדיון שהוא מן עלה ופדה והוא איננו שרש. ועוד, מה ענין החרוז רק שיהיה ערב לאוזן ותרגיש כי סוף זה כסוף זה, ואולי היתה לו הרגשה ששית שירגיש בה כי המ"ם כמו הנו"ן ואינמו ממוצא אחד. ועוד חבר עושר עם עשר תעשר, גם זה איננו נכון, רק אם היה המתפלל אפרתי.

יש אומרים אין משיבין את הארי אחר מותו, התשובה: רוח קל עשתנו כלנו, ומחומר קורצו הקדמונים כמונו, ואוזן מלים תבחן. וכלנו נדע כי דניאל היה נביא, ורב על כל חרטומי בבל וחכמיה. והנה אמרו חכמים ז"ל, טעה דניאל בחשבונו, והחשבון הוא דבר קל. ועוד כי ירמיה הנביא בזמן דניאל היה, ואחר שהראו חכמינו הראיה על טעותו, האמור יאמר להם אילו היה דניאל חי היה מטעה המטעים אותו?! ואחרים אמרו רחמנא ליבא בעי, א"כ למה נצטרך לדבר כי הוא יודע תעלומות לב, והלא תקנו הקדמונים לאמר בצום כפור, היה עם פיפיות שלוחי עמך בית ישראל, ואל יכשלו בלשונם.¹¹

[Emphasis added.]

We see that Ibn Ezra criticizes the Kallir for alleged grammatical lapses, and in response to a defense by “one of the sages of the generation” that his deviations were compelled by the rhyme, he sneers that many of his rhymes are actually of very poor quality. It seems clear, however, that Ibn Ezra believes that even exemplary rhyming does not justify disobedience to the laws of grammar.

A Poetical Romance

This apparent disagreement between Rihal and Ibn Ezra about the strictness with which poetry must adhere to grammatical conventions is quite ironic in light of the delightful, albeit preposterous, legend which relates Ibn Ezra's winning of the hand of Rihal's beautiful daughter to his impressing her father with his poetical prowess:

ושמעתי אומרים שרבי יהודה הלוי בעל הכוזר היה עשיר גדול ולא היה לו זולתי בת אחת יפה וכשהגדילה היתה אשתו לוחצתו להשיאה בחייו. עד שפעם אחת כעס הזקן אישה וקפץ בשבועה להשיאה אל היהודי ראשון שיבא לפניו. ויהי בבוקר ויכנס ר' אברהם ן' עזרא במקרה לבוש מלבושי הסחבות. ובראות האשה העני הלז נזכרה משבועת אישה ויפלו פניה עם כל זה התחילה לחקור אותו מה שמו ואם היה יודע תורה ויתנכר האיש ולא נודע ממנו האמת. ותלך האשה אל בעלה למדרשו ותבכה לפניו וכו' ויאמר אליה רבי יהודה אל תפחדי אני אלמדנו תורה ואגדיל שמו. ויצא אליו רבי יהודה וידבר אתו ויגנוב ן' עזרא את לבבו ויכס ממנו את שמו ואחר רוב תחנוני רבי יהודה הערים ן' עזרא להתחיל ללמוד ממנו תורה והיה מתמיד בערמה ומראה עצמו כעושה פרי.

לילה אחת ויתאחר רבי יהודה לצאת מבית מדרשו וזה כי נתקשה לו מאד על חבור תיבת ר' שבפזמון אדון חסדך. והיתה אשתו קוראה אותו לאכול לחם ולא בא והלכה האשה ותפצר בו עד כי בא לאכול וישאל ן' עזרא אל רבי יהודה מה היה לו במדרש שנתאחר כל כך ויהתל בו הזקן ון' עזרא הפציר בו עד שהאשה החשובה ההיא הלכה אל מדרש אישה כי גם היא היתה חכמה ותקח מחברת אישה ותרא אותה לן' עזרא ויקם ן' עזרא ויקח הקולמוס והתחיל לתקן בב' או בג' מקומות בפזמון וכשהגיע לתיבת ריש כתב כל הבית הראשון ההוא המתחיל רצה הא' לשמור כפלים וכו' וכראות רבי יהודה הדבר שמח מאד ויחבקהו וינשקהו ויאמר לו עתה ידעתי כי ן' עזרא אתה וחתן אתה לי ואז העביר ן' עזרא המסווה מעל פניו והודה ולא בוש ויתן לו רבי יהודה את בתו לאשה עם כל עשרו.

ורבי יהודה לאט לו חבר הבית של תיבת ריש בפזמונו שמתחיל רחשה אסתר למלך וכו' ורצה שגם תיבת ריש תשאר שם בכתובים לכבודו¹²

The entire hymn can be found here; the two stanzas for the letter 'ר' are:

רצה האחד לשמור כפלים

משמרתו ומשמרת חברו שתי ידים

והשני סם בספל המים

שׁם שׂם לו

and

רחשה אסתר למלך באמרי שפר

בשם מרדכי ונכתב בספר

בקש ונמצא לפני צבי עופר

כי בול הרים ישאו לו

Of course, this charming, romantic account is almost certainly not true, as already noted by Rav Yair Haim Bacharach:

רבי יהודה הלוי חתנו של רבי אברהם ן' עזרא [צריך לומר חותנו, כי הרבי אברהם ן' עזרא לקח בתו. ובפסוק אנכי [שמות כ:ב] הביאו ולא זכרו בשם חמיו וכתב עליו 'מנוחתו כבוד', לכן נראה שאחר מותו לקח בתו. ועיין הקדמת הרבי יהודה מוסקאטי לפירושו קול יהודה לספר הכוזרי, גם מה שכתב מאמר א' סימן כ"ה וסוף מאמר ג' סימן ל"ה.

ומה ששמעתי וקריתי בספר שעל ידי חיבור נפלא דפורים שכל החרוזות סיימות בפסוק במלת 'לו' והוא בתפלה ספרדית, דפעם אחת שנתארח הרבי אברהם ן' עזרא אצלו וחקר ופשפש ומצא הפיוט חסר אות ריש בסדר א"ב הראשון, והניח הרבי יהודה הלוי מקום פנוי כי לא ידע לחבר לשם אות ריש, וכתב הרבי אברהם ן' עזרא 'רחשה אסתר למלך' ונודע לרבי יהודה ונתן לו בתו, כזב הוא]¹³

It is interesting that although Rav Bacharach dismisses the fanciful tale out of hand, he still takes for granted that Ibn Ezra did actually marry Rihal's daughter, even after acknowledging that Ibn Ezra does not refer to Rihal as his father-in-law, an omission which he needs to explain away by positing that the marriage occurred after Rihal's death. This acceptance of their relationship is seemingly based on earlier sources, such as Rav Yehudah Moscato (whom he mentions, as we have seen), who have mentioned it without the accompaniment of the implausible context:

[וריהל] היה חותנו של רבי אברהם ן' עזרא לפי מה שקבלנו. וכבר נזכרו שניהם סמוכים זה לזה בסוף קבלת הראב"ד, וכתוב בספר יוחסין שהיו בני שני אחיות¹⁴

והביטה לראות כי מה שכתב הרבי אברהם ן' עזרא פרשת יתרו על פסוק אנכי ד' אלקיך כי שאלה זו עצמה נשאלה לו מאת חותנו רבי יהודה הלוי מנוחתו כבוד ...¹⁵

We should also note that the Syrians apparently accept the basic tradition of Ibn Ezra's hand in the composition of the Purim hymn in question, but without the romantic element of the marriage; here is Rabbi Sabato's version:

[Doctor Yehudah Tawil's] community in Aleppo had customarily recited this hymn before the reading of the Torah on the Sabbath of Remembrance, for it told the story of Esther in an alphabetic acrostic. When he reached the letter w he read: "Wonderful sayings whispered Esther the Queen." He remembered the Aleppo prayer book that contained two renditions of the verse for the letter W. The elders had recounted a story in explanation: When Rabbi Yehudah HaLevi was composing the poem "O Lord Thy Mercy" he simply could not think of a verse for the letter w. Although several possibilities had occurred to him, none found favor in his eyes. At that time, Rabbi Abraham Ibn Ezra, stricken by terrible poverty, was sojourning with HaLevi. When he heard of his host's pain, he wrote on a slip of paper "Wonderful sayings whispered Esther the Queen" and completed the verse. He tossed the note into the garden, and it was soon discovered by Rabbi Yehudah HaLevi. As the verses pleased him, he quickly incorporated them into the hymn. Yet his heart filled with misgivings, for one of the verses was not his own. Many years later he amended the poem and introduced a verse of his own in its place. Thus two versions for the letter w have been preserved in the hymn. One written by Rabbi Abraham Ibn Ezra ... And one by Rabbi Yehudah HaLevi ...

There was a tradition in Aleppo, that one year they would recite the stanza by HaLevi and the next year the one by Ibn Ezra. At that moment, Doctor Tawil, whose many years of research had established an intimate bond between him and HaLevi, felt HaLevi's anguish. HaLevi, before whom the treasures of the language lay spread out like a beautiful dress, who had composed a lengthy hymn with verses threaded like pearls according to the scroll of Esther and its rabbinic interpretations, was missing a single stanza and needed to supplement it with a verse written by Ibn Ezra? With the passing of generations, people began to think that it too had been written by him.¹⁶

[The alert reader will have noticed an apparent discrepancy between the first version of the story we have cited (from שלשלת הקבלה), and those of Rav Bacharach and Rabbi Sabato; the former has Ibn Ezra penning the stanza beginning רצה האחד לשמור כפלים, and Rihal subsequently composing the one beginning רחשה אסתר למלך, whereas the latter reverse the attributions.]

We have heretofore seen two possibilities of a familial relationship between Rihal and Ibn Ezra: father-in-law / son-in-law, and first cousins (sons of sisters). For the sake of completeness, we note that Ezra Fleischer believes, based on Genizah documentation, that Ibn Ezra and Rihal were actually Mehutanim, Rihal's only daughter having married not Ibn Ezra himself, but his son Yitzhak:

מכל מה שעולה מזה מתחייבת כמעט ההנחה שיהודה אבן עזרא, הבחור האנדלסי שסבלנותו פקעה ושהחליט לבוא למזרח למורת רוחו של יהודה הלוי, אינו אלא יהודה בן יצחק אבן עזרא, נכדו, בן בתו היחידה, של ריה"ל ...¹⁷

Moshe Gil rejects this view:

[עד כאן דעותיו של עזרא פליישר. משה גיל אינו מקבל את האפשרות שיצחק בן אברהם אבן עזרא היה חתנו של יהודה הלוי ואבי נכדו. ...

כפי שמעיר פליישר, לא במכתביו של יצחק עצמו הכלולים באוסף שלהלן, לא בשיריו ולא באזכוריו במכתבי זולתו, אין אפילו רמז שהיה חתן ליהודה הלוי. ...¹⁸

[Eliezer Brodt discusses these various theories about familial relationships between Ibn Ezra and Rihal at the end of his Tradition Seforim Blog post on the legend of Rihal's death.]

In the second part of this essay, we shall further discuss the question of whether grammatical proficiency is a sin qua non for greatness.

Repackaged Rulings: The Responsa of R. Elyashiv

by: Yitzhak of בין דין לדין

Wolf2191 recently wrote:

N.B. I believe I noticed that some of the pesakim that R' Elyashiv issued when he was part of the Beis Din Ha-Gadol together with Chacham Ovadiah and Harav Kappach were republished in a kovetz under R' Elyashiv's name only, but I would need to check again.]

The קובץ תשובות

Three volumes of Rav Elyashiv's responsa have been published in Yerushalayim under the title קובץ תשובות, the first in 5760, and the latter two in 5763. None contain any preface, introduction or critical apparatus, except for the following brief prefatory paragraph, which appears verbatim in all three volumes:

קובץ זה נאסף ונלקט מספרים קובצים וכו'. וזאת למודעי כי ברוב התשובות לא היה גוף כתה"י לנגד עינינו, וסמכנו על הנדפס ויש מהם שבאו בחסר ושינויי לשון, כך שאין מקום כלל לקבוע דבר מהם. התשובות נלקטו ונסדרו ע"ד בלבד ואם שגינו אתנו תלין משוגתנו, ואנו תפלה להשי"ת שלא יצא דבר תקלה ח"ו מתח"י.

The title pages state merely that these responsa have been

נאספו נלקטו וקובצו מספרים וקובצים תורניים

No editors are named, and copyright is claimed anonymously, although a mailing address is given.

A striking difference between the three volumes is in the sourcing of the individual responsa. The table of contents of the first volume contains sources for all the responsa, that of the second leaves many unsourced, particularly in the Even Ha'Ezer and Hoshen Mishpat sections, and that of the third dispenses entirely with sources.

Why does the second volume omit some sources? Rav Dovid Soloveitchik used to say (and probably still does) "We may only ask 'what does it say', not 'why'", so let us rephrase the question; which sources does the second volume omit? The crucial clue is in the fact that the table of contents of the first volume mysteriously gives the sources for many of the responsa as 'פ"ד', whereas that of the second volume contains no such references. 'פ"ד' clearly stands for פסק דין, or perhaps more precisely, פסקי דין, and indeed, most of the unsourced responsa in the second volume seem to be excerpts of rulings originally published in the פסקי-דין של בתי הדין הרבניים האיזוריים בישראל, which explains their concentration in the aforementioned sections.

I have hunted down the sources for a half dozen responsa from the beginning of the Hoshen Mishpat section of the second volume of the קובץ תשובות:

קובץ תשובות	פסקי דין
p. 310	Vol. 5, p. 322
p. 314	Vol. 4, p. 225
p. 321	Vol. 3, p. 289
p. 327	Vol. 5, p. 3
p. 342	Vol. 1, p. 108
p. 351	Vol. 3, p. 170

The remainder are left as an exercise for the reader.

Of the six cases listed above, five were apparently decided unanimously, and the published opinions are recorded simply as the courts' rulings. The third case in the above list yielded a split decision; one opinion appears over the names of R. Elyashiv and a colleague, and another opinion over the name of the third member of the panel. The קובץ תשובות' inclusion of these opinions implies that they have been authored by Rav Elyashiv himself, although the careful reader will notice that the editors do not explicitly attribute them to him; his signature is not appended, as it is to many of the responsa in the work.

The פסקי דין

We have mentioned the פסקי דין; a few words about this invaluable work are in order. At more than eight thousand pages in more than twenty volumes, it is the largest, and unquestionably the most important, published collection of casefiles in the areas of Hoshen Mishpat and Even Ha'Ezer. The decisions are lengthy and intricately argued, and they include copious citations of earlier literature as well as much important original analysis. Many of the בתי הדין הרבניים are represented, as are many of the most eminent Talmidei Hachamim and experts on Hoshen Mishpat and Even Ha'Ezer of the latter half of the twentieth century. Here is a list of some of the best known of these scholars:

• אליהו בקשי דורון
• E. Bazri
• מרדכי אליהו
• יוסף שלום אלישיב
• זלמן נחמיה גולדברג
• עובדיה הדאיה
• S. S. Karelitz
• יצחק נסים
• יוסף קאפח
• אליעזר יהודה ולדנברג
• שאול ישראלי
• עובדיה יוסף
• בצלאל זולטי

Current Status and Availability

According to the Hebrew University catalog entries (See the Main Catalog entries (not JNUL) here and here) twenty two volumes of rulings have been published to date, plus three index volumes. I believe that the cost of the print version is exorbitant, but the wonderful people at HebrewBooks.org have made most of the volumes available for free download, in PDF format; search for פסקי דין. They apparently have the same material that my local library has, nineteen volumes of rulings plus index volumes. [My library has one index volume, covering volumes one through fifteen, they have two, covering volumes one through five and six through ten, and the Hebrew University collections have all three.] They seem to have duplicate copies of volumes eleven through eighteen, and the publication dates of their first series, titled אוסף פסקי דין, are all given as תש"י, which is obviously incorrect (this is the date of the appearance of the first volume, as we shall presently see), but this is mere carping; their making (most of) the work available for free online is a great boon for anyone interested in Hoshen Mishpat and Even Ha'Ezer.

Present At the Creation

Wolf2191 has shown me Dr. Zerah Warhaftig's personal account of the founding and subsequent evolution of the project:

An important innovation in the history of the responsa literature was inaugurated in Israel with the decision to publish the rulings of the Rabbinical High Court of Appeal and those of the district rabbinical courts. The rulings are published together with the arguments on which they are based, as presented in court. Indeed, I myself proposed the publication project, and was charged with its implementation, a responsibility I viewed as a great privelege and sacred trust.

Previously, the Rabbinical High Court of Appeal followed the traditional system of issuing brief rulings while at the same time compiling a full account of the halakhic deliberation on the case in pamphlet form for circulation among judges. Deliberation and discussion are an essential part of the legal process, allowing the individual judges an opportunity to convince their colleagues of the validity of their arguments, so that a decision can be reached. The pamphlets were intended to facilitate this process, rather than explain the rulings to the litigants involved, so that they could understand why they had won, or lost, their cases.

There was no appeal against a ruling of the Rabbinical High Court, nor were there establishe procedures for appealing the rulings of district rabbinical courts. (Interestingly, these pamphlets often served as the basis for volumes of responsa published by their authors years later.)

The idea of publishing, in an organized fashion, both the courts' rulings and their grounds, and that of appending abstracts of the laws cited in the rulings, as is customary in law reports, to allow for ease of reference and study, was thus entirely new. Accordingly, the Chief Rabbinate, which had to approve the proposal, had to be convinced of its merits. This entailed some negotiation, in which, as head of the Ministry of Justice's Research Institute for Jewish Law, I was much involved.

In due course an agreement in principle was reached between myself and the Chief Rabbinate. After some administrative changes were carried out, the first collection of rulings of the Chief Rabbinate's Rabbinical High Court of Appeal was finally published in 1950. Assisted by S. B. Feldman, S. Z. Cahana and P. Galevsky, I served as editor. In the foreword to the volume, I wrote:

The selection of the rulings herein published was guided by the desire to accurately portray the workings of the court. Most of the rulings relate to family law and public endowments; the others are devoted to monetary matters. The opinions of the judges, with a few exceptions, are not published as written, but have been abstracted by the editors from the contents of the pamphlets appended to the case files. This volume thus does not constitute a formal record and the editors assume full responsibility for the adaptation and wording of the judicial opinions.

...

It was found that publication encouraged rabbinical courts judges to communicate their opinions in a clear and orderly manner comprehensible to those unschooled in Jewish law, whether jurists or members of the public. Over time, rulings of the Rabbinical High Court of Appeal and the district rabbinical courts began to be handed down in a form that allowed them to be published as written, with no editing. Accordingly, it was decided to publish the rulings of the district rabbinical courts, and later, those of the Rabbinical High Court of Appeal, on a monthly basis. ...

In addition to the inaugural volume of rulings of the Rabbinical High Court of Appeal, eleven volumes of rulings of Israel's rabbinical courts had been published by 1960. These well indexed volumes alone contain a wealth of decisions on questions of family and monetary law and on matters of vital public interest.

[Warhaftig, Zerah "Precedent In Jewish Law." in Authority, Process and Method: Studies in Jewish Law Ed. Hanina Ben-Menahem and Neil S. Hecht. Harvard Academic Publishers. 12-16]

So in addition to Wolf2191's point about the republication of the panels' rulings as specifically Rav Elyashiv's, Warhaftig tells us that the rulings in the first volume of the פסקי דין (at least one of which is included in the קובץ תשובות, as above) are actually abstracts written by the editors, and not the original opinions penned by the Dayyanim in the first place!

by Yitzhak, בין דין לדין.

I thank Dan Rabinowitz for graciously allowing me to post this essay.

Hunted Bears

This is the cover image of the Gary Larson collection Beyond The Far Side:


I have long found this cartoon profoundly depressing, in its humorous but acute portrayal of the moral degradation of which we are capable. עור בעד עור, וכל אשר לאיש יתן בעד נפשו ¹; the desperate bear grins inanely as he attempts to persuade the hunter to shoot his companion instead of himself.

Several months ago, though, I had an epiphany; it is all very well to consider the matter from a literary-psychological perspective, but what is the view of the Halachah ²?

Cantonists and 'Chappers'

The thought lay dormant in my mind, until I read the following paragraph in Dr. Marc Shapiro's typically erudite and fascinating article Rabbis and Communism at The Seforim Blog:

When dealing with anti-clericalism in Russia, we must also not forget the masses’ long memory of how some (many?, most?) rabbis were silent during the era of the chappers. This was when children were grabbed for 25 years of military service in the Cantonists, often never again to see their parents and usually succumbing to incessant pressure (including torture) to be baptized. Yet it wasn’t the children of the rich or the rabbis who were taken, but the poor children. Jacob Lifshitz’ defense of the way the Jewish community dealt with the Cantonist tragedy – which he regards as worse than even the destruction of the Temple! – and his insistence that no one can judge the community leaders unless they themselves had been in such a difficult circumstance, is something we must bear in mind. Yet all such ex post facto justifications would have no impact on the outlook of those that actually suffered during the Cantonist era, and it is no wonder that many of the common people would not regard the rabbis in a sympathetic light. The rabbis were certainly able to come up with a justification why their sons, the future Torah scholars, should not be taken to the army, just as they continue to make this argument. Yet this would only serve to show the masses that some children’s blood was indeed redder than others.

This post shall attempt to clarify the relevant controlling Halachos for both scenarios: may a bear attempt to save his life at the expense of his comrade's, and may a potential or actual draftee, or a friend of his, attempt to evade the draft if the consequence will be the drafting of another instead.³

The Yerushalmi

The locus classicus for this discussion is a passage in the Yerushalmi Bava Kama:

שור שעלה בחבירו ובא בעל השור ושמטו מתחתיו אם עד שלא עלה שמטו ונפל ומת פטור ואם דחהו ונפל ומת חייב

אמר רבי יוסי ותישמע מינה ראה אמת המים שוטפת ובאה לתוך שדהו רשאי לפנותן למקום אחר משנכנסו אין רשאי לפנותן למקום אחר

אהן כריסו ארגירא עד דלא ייתי אהן כריסו ארגירא שרי מימר פלן עביד עבדיתי פלן עביד עבדיתי. מן דייתי אהן כריסו ארגירא אסיר.

הדין אכסניי פרכא עד דלא ייתון רומאי שרי מיחשדוניה ומן דייתון רומאי אסיר.⁴

The Nimukei Yosef cites the second paragraph of the Yerushalmi, about the Amas Hamayim ⁵.

Rema rules:

היה רואה נזק בא עליו מותר להציל עצמו אף על פי שעל ידי זה בא הנזק לאחר⁶

Rema only cites the permissive component of the Yerushalmi; he omits the Yerushalmi's stringency, prohibiting the shifting onto another of a misfortune that is considered to have already befallen. Sema does indeed cite the latter part of the Yerushalmi:

שם בנימוקי יוסף סיים וכתב דאם כבר בא עליו אסור לסלקו ממנו כשגורם בזה היזק לחבירו:⁷

but why does Rema omit it? This question is raised by Rav Haim Yehudah Leib Epstein, who infers that Rema does not actually accept the stringency of the Yerushalmi L'Halachah, a position for which he offers various justifications, which are beyond the scope of this post ⁸. Although we shall see that The consensus of the Poskim, however, seems to accept the Yerushalmi in its entirety as Halachah ⁹.

The Hafetz Haim discusses this Yerushalmi; he is curiously tentative about its application to the question of Lashon Ha'Ra that he is considering, the deflection of blame from oneself in a situation in which so doing will consequently cause another to be accused:

אבל אם על ידי זה [שמשיב מי שנחשד מחבירו בעשיית דבר שלא כהוגן נגדו שאכן הוא לא עשאו] ממילא יוודע לו העושה, כגון שלא היה לו הספק כי אם על שניהם, תלוי בזה: אם הוא באמת דבר שאינו הגון, נראה דמותר לדחות זה מעל עצמו, אף שממילא יתגלגל הדבר על חבירו. אבל אם באמת דבר זה איננו עוולה, רק להשואל נראה שהדבר הזה הוא עוולה, צריך עיון אם מותר להשיב לו אפילו בלשון: אני לא עשיתי את הדבר, כיון שעל ידי זה ממילא יתגנדר הדבר על חבירו.¹⁰

ונראה שדבר זה תלוי במה שמבואר בחושן משפט, בסימן שפ"ח (סוף סעיף ב) בהגהה ... ועיין בסמ"ע שם ... ומשמע מביאור הגר"א שם (אות כ"ט) שהוא מסכים להסמ"ע. והכא נמי אם הוא רואה שנחלט לעת עתה חשדא אצל השואל עליו, אסור לו לגלות כדי להסירה מעליו ולתיתה על חבירו, ועיין בביאור הגר"א שם, ואם אינו בגדר זה, מותר. ואף על פי כן, דבר זה אינו מבורר אצלי היטב למעשה.

Draft Evasion

Rav Yosef Ibn Lev discusses a case apparently very similar to one of the scenarios in the Yerushalmi:

שאלה ראובן היה לו אהבה עם השרים ויועצי המלכות ולפעמים היו תופסין מחמת המלכות לקצת יהודים עשירים והיו כותבין לשראפי"ש או לשאר אומניות כמנהג המלכות הלז וזה היהודי שיש לו אהבה עם השרים יש לאל ידו להציל איזה יהודי מאותה הצרה אבל ירא לנפשו שאם יציל לשמעון יקחו ללוי תחתיו ומאן לימא ליה דדמא דשמעון סומק טפי דילמא דמה דלוי סומק טפי ועל זה שאל אם הרשות בידו להציל לשמעון מצרתו:

תשובה עיקרא דהאי מילתא איתא ביבמות פרק הערל אמרינן התם מאי שנא הני אמר רב הונא העבירום לפני הארון כל שהארון קולטו למיתה כל שאין הארון קולטו לחיים מתיב רב חנה בר ביזנא ויחמול המלך על מפיבושת בן יהונתן בן שאול שלא העבירו וכי משוא פנים יש בדבר אלא שהעבירו וקלטו ובקש רחמים ופלטו ואכתי משוא פנים יש בדבר אלא שבקש רחמים שלא יקלטנו הארון מהך שמעינן בנדון דידן שאם כבר כתבו ליהודי אחד לשארא"ף ותפשו אותו והדבר ידוע שאם ימלט זה שיקחו אחר תחתיו אין להשתדל להצילו אבל אם יצתה גזרה לקחת קצת יהודים לאומנות המלך לשרא"ף וכיוצא בו הרשות נתונה להשתדל להציל לכל מי שירצה

והאי דכתבינא דאם כבר נכתב למלכות דאסור להשתדל להצילו כיון דמנהג הוא לקחת אחר תחתיו היינו דוקא היכא דהוי ודאי דלית ספיקא אבל היכא דאיכא ספיקא די עידנא ישתנה ויעבור זעם ולא יקחו אחר תחתיו אין ספק מוציא מידי ודאי ...¹¹

Shach endorses Ibn Lev's ruling distinguishing between where the royal decree specifies particular individuals and where it merely demands a quota, and he says that the inference from the Mefiboshes passage is compelling¹². It is curious, though, that neither Ibn Lev nor Shach mention in this context the Yerushalmi that we have been discussing until now; Rav Akiva Eiger ¹³, Rav Baruch Frankel¹⁴, Rav Meir Ya'akov Ginzberg¹⁵, and Pis'hei Teshuvah¹⁶ all refer the reader to the Yerushalmi. We shall presently see a suggestion for why Ibn Lev and Shach do not cite the Yerushalmi.

Rav Shmuel Landau discusses whether it is permitted to take action to save particular individuals from a governmental draft, even though the result will inevitably be the seizure of others:

... ועל דבר שאלתו שאלת חכם חצי תשובה קשה להורות בדבר הנוגע לנפשות תחלה ומי ירים ראש בדברים כאלה. ...

אבל לבי מהסס בדבר אם מותר לישראל להשתדל עבור איזה אנשים שלא יקחו אותם. ודבר זה מבואר בתשובות מהר"י בן לב .. הובא בש"ך ... ואם כן גם בנדון דידן אם עדיין לא לקח השר ולא פרט מי שיהיה יכולים להשתדל דרך שלילה על אנשים ידועים שלא יקחו אותם:

ובאמת תמיה לי טובא על הש"ך בסימן [ק]ס"ג שהביא ממרחק לחמו מתשובת מהר"י בן לב הנ"ל הלא דבר זה מפורש בש"ע ברמ"א סימן שפ"ח סוף סעיף ב' ... הרי ממש כפסק של מהר"י בן לב וגם הסמ"ע שם כתב ... הרי ממש כפסק של מהר"י בן לב:

ואפשר ליישב דמהרמ"א לקמן נשמע דאותו אדם עצמו כשרואה דהנזק בא עליו דמותר להציל עצמו אבל שיהיה לאחרים רשות להשתדל עבורו לא שמענו ולכך הביא הש"ך דברי מהר"י בן לב ופסק דגם אחרים יכולים להשתדל עבורו אם עדיין לא בא הנזק וראייתו מדוד שהתפלל על מפיבושת שלא יקלטנו הארון: [ועיין שם שהאריך לפלפל בסוגיא דיחדו לאחד מהם.]¹⁷

Rav Avraham Maskil Le'Eisan cites this responsum and suggests that one may permitted to save himself at another's expense even if he has already been selected for misfortune:

ועיין בנודע ביהודה .. שכתב דאם כבר לקחו אנשים ידועים אסור להשתדל להצילם רק קודם שנלקח אף א' מותר להשתדל להציל א'. וכמו שכתב הש"ך .. ובהג"ה שם (ש"פ) [לכאורה צ"ל שפ"ח].

ונראה שהוא עצמו יכול להשתדל אף שנלקח דחייך קודמין:¹⁸

This is incomprehensible; as we have seen, the entire point of Rav Landau is that the reason that Ibn Lev and Shach do not derive their permission to save someone at another's expense from the Yerushalmi is because they are allowing a third party to save a victim, whereas the Yerushalmi is discussing efforts by the victim himself, and yet the Yerushalmi explicitly forbids even such efforts when the misfortune is specific to the victim! Perhaps Rav Maskil Le'Eisan holds like Rav Epstein, that the Rema's omission of the Yerushalmi's prohibition indicates that it is not normative, but given that the Sema does cite the prohibition, and none of the major commentaries reject it, if Rav Maskil Le'Eisan really held like Rav Epstein, he should have said so explicitly ¹⁹.

"At Risk" Youths

In his article, Shapiro comments that:

Michael Stanislawski notes that in one community the communal leaders wanted to grab a poor tailor since he wasn’t observant, but the local rabbi forbid it. ...

In a strong defense of the rabbis against the charge that they collaborated with the rich people in order to ensure that the poor were taken, R. Moses Solomon Kazarnov calls attention to all that the rabbis did to defend the children of the lower class. But he acknowledges that the rabbis would hand over the non-religious kids, including their own!

In the continuation of his responsum, Rav Landau, no mere local Rabbi, issues an uncompromising rejection of religious laxity as a justification for handing someone over to the government. He unequivocally, passionately and eloquently rejects a suggestion of his questioner that the community satisfy the government's demands with some "נערים קלים ופרוצים ביותר"; indeed, he seems horrified by the idea:

ומה שכתב מעלתו דיש שם איזה נערים קלים ופרוצים ביותר. אהובי ידידי אין אנו יכולים לדון דיני נפשות דעל כל פנים הנערים אינן בכלל מורידין אף שהם נוהגין בקלות קצת והרבה הילדות עושה וניתן להענישם בתפיסה ומכת מרדות וכדומה אבל חלילה למסור אותם בידים ואל ידח ממנו נידח להדיחם לגמרי מקהל עדת ישראל ואף שיש ביד טובי העיר והבית דין לדון בכל עונשים חמורים למגדר מלתא היינו אם העם פרוץ בו וגם לזה צריך שיהיה דוקא גדולי הדור או טובי העיר שהמחום רבים עליהם ... אבל היכא דליכא משום מגדר מלתא שאין העם פרוצים רק איזה נערים הקלים מי ירים ראש לדון בזה. ...

[ועיין שם שפלפל עוד בזה, והעלה:] ויהיה איך שיהיה ... בנדון דידן אף שיש נערים קלים ועוברים על איזה מצות אין אנו רשאין בשביל כן להעניש אותם כפלי כפלים ככל חטאותם ולסכן אותם בידים ובפרט שלא נתברר בעדות ברורה אם עברו על עבירה חמורה בשאט נפש לכן שארית ישראל לא יעשו עולה כזו.²⁰

We must note that Rav Landau's unwillingness to countenance the seizure of the religiously dubious youths is apparently predicated on his assertion that they are not in the category of Moridin; if it were reliably established that they were thoroughly irreligious²¹, he may indeed not object to their seizure.

Rav Landau concludes with an apparent reiteration of his earlier ruling permitting action which is merely evasive:

אך את זה יכולים לעשות להשתדל דרך שלילה על אדם חשוב וכשר שלא יקחו את זה כל זמן שלא קראו לו בפירוש שאותו הם מבקשים אבל אם כבר בא הפקודה לאחד קשה להורות להתיר להשתדל עבורו אם על ידי שזה יוצא לחירות ילכד אחר במצודה זו ומאי חזית דדמי דהאי סומק טפי מדמי דאיש אחר אשר יבא אחריו.

וידעתי שבנדון זה קשה להורות ועל זה אמרו חז"ל כשם שמצוה לומר דבר הנשמע כן מצוה שלא לומר דבר שאינו נשמע והמשכיל בעת ההיא ידום אבל על כל פנים זה מחויב למחות ביד מי שרוצה למסור בידים.

The Hasam Sofer has a similarily strong denunciation of the unfair selection by the community of particular individuals, even alleged "פוחזים וריקים", to be drafted:

ועל דבר עם בני ישראל הנלקחים לצבא המלחמה למלכיות השתיקה יפה מדיבורינו בזה וגדולי ישראל ע"כ יעלימו עין והניחו להם להממונים מקהל לעשות כראות עיניהם לפי הזמן ועת לחשות

ומכל מקום אומר כי גוף ענין דינא דמלכותא להטיל מס על כל עמו להעמיד מהם אנשים לצבא מלחמתו וזה הוא מחק מלכותו ודינו דין וממילא מוטל אקרקפתא דכל מי שראוי לצאת ושאין לו אשה ובנים כפי נימוס וחק מלכותו אך לא אבחורים לומדי תורה שאפילו לא פטרום המלכות בפירוש מכל מקום מדין תורה פטורים דאמרינן בפרק קמא דבבא בתרא ח' ע"א הכל לכרי' פתייא אפילו רבנן והני מילי דלא נפקי באוכלזא אבל נפקי באוכלזא רבנן לאו בני מיפק באוכלזא נינהו ומכל שכן שהמלכות יר"ה פטרם וכבר כמה פעמים כשנתתי אטעסט לבני מדינו' פיהם ומעהר"ין שהם לומדים ויצליחו לנהוג ציבור נפטרו מלהעמיד עצמם לצבא ואם כן כל הנוגע בהם נוגע בבבת עין:

ואידך מהראוי שיעמדו עצמם כולם בשוה לפני העדה ויטילו גורל ועל מי שיפול עליו הגורל הוא ישתדל לעצמו במה שיכול לפטור בממון או להעמיד אחר במקומו או ילך בעצמו וכל ישראל מחויבים לסייעו ויקר פדיון נפשו אבל לאנוס אנשים בלי גורל ולומר שהם פוחזים ורקים אפילו מגלי עריות ומחללי שבת בעיני הוא כגונב נפש ומכרו כי מי נותן זה חליפי זה כיון שחיוב המלכות ופקודתו על כולם בשוה והמוסרו כמוסר לתוא מכמר אפילו מחוי אתיבנא חייב מכל שכן מוסר נפשו ורע ומר יותר כי הטובים הנאנסים עוברים על המצות באונס ולעתים רחוקים ואלו יעשו ברצון ואנו מדחים אחר הנופל עיין פרק קמא דקידושין לענין מכר עצמו לנכרים:

אך מה שנמצאים עתה למאות המוכרים עצמם מרצונם וברצי כסף ולכן אף על גב דהמה גריעי מכולהו שהרי בשאט נפשם מתנים לחלל שבתות ולאכול איסורים מכל מקום כיון דשכיחי טובא ולא הוה כתרי עיברא נהרי ואם אין קהלה זו קונהו ימכור עצמו במקום אחר אם כן קלקלתם בעו"ה תקנה קצת וכן עשו בכל גלילותינו והוא כעין בחירת הרע במיעוטו

והנה קצרתי מאוד כי אין ראוי להאריך בענין זה כמובן ...²²

Hasam Sofer prohibits seizing even youths who are מגלי עריות ומחללי שבת, but perhaps he is referring only to those who yield to temptation, and are therefore not considered Apikorsim, Minim or Meshumadim, and are not in the category of Moridin ²³.

Although both Rav Landau and the Hasam Sofer are unequivocal in their condemnation of the unfair seizure by the community of particular individuals in order to save others, I do not know if their opposition would extend to a mere request to the government that it draft them, or to the attempt by the targeted bear in the Far Side cartoon to convince the hunter to shoot his companion instead of himself. Normally these actions might constitute Mesirah, but in these situations, where the government will inevitably seize some individuals, and the hunter will certainly shoot a bear, and the request is merely determining who the victim(s) will be, perhaps the permissive rulings of the Yerushalmi and Ibn Lev still apply, since in any event the Yerushalmi seems to be a dispensation of the law of Grama B'Nizakin, which would presumably normally forbid the causing of harm to another even in the indirect forms under discussion.

Kapos, Quotas and Cards

Rav Zvi Hirsch Meisels relates the following heartbreaking story:

מסחר נפשות עם הקאפו"ס

והנה ליום המחרת, שהיא יום א' דראש השנה, אשר כל באי עולם יעברון לפניו כבני מרון, היה יום מהומה ומבוכה, ומפה לאוזן נתפשטה השמועה בכל המחנה, שלעת ערב יקחו את הנערים לבית המוקד, ... ולהרבה אנשים שבמחנה הי' להם בנם יחידם, אשר נשארו להם לפליטה, בתוך אלו הנערים או שאר בשרם הקרובים אליהם, או סתם ידידים אהובים אנשי עירם, והמה רצו כל היום בראש מבולבל מסביב הבלאק המוסגר, אולי יופתח איזה קרן אור להציל משם את הנער היקר להם עד שלא תחשך השמש.

אך השומרים הקאפו"ס לא שעו אל כל תחנוניהם ובכיותיהם להוציא איזה נער וילד, מבין המסוגרים אשר נדונים לשריפה, ... במקרה הלזה הי' גם טענתם בטענה צודקת בפיהם, היות שהם אחראים על סכום הילדים שהופקדו לשומרים אליהם, אשר היה במספר מדויק, ולעת ערב עליהם למסור אותם לידי אנשי הס' ס' ימ"ש במספר ובמנין כאשר מסרו להם, ואם יחסר אחד מהם אז דמם בראשם ויקחו אותם לשריפה, נפש תחת נפש.

אכן סוף סוף אחרי הרבה השתדלות ומו"מ של הקרובים עמהם גברה בהם תאות הממון, והסכימו בעד תשלום סכומים גדולים, לשחרר איזה נער וילד, ותיכף חטפו במקומו איזה נער אחר, מן הבא בידם בתוך המחנה, (מאלו שהצליחו להתחמק מהאוסף של אתמול או שנשתחררו בעת הבירור על ידי נגיעת ראשם בדף) וסגרוהו בהבלאק הנ"ל במקום הנער הפדוי כדי שיהיה המספר שלם.

והנה להרבה אנשים הי' עוד סכומי כספים, או חתיכת זהב או מרגליות, טמון במטמונים ובמנעלים לעת הצורך, וכמובן שהי' כמה אנשים פשוטים ובעלי קוצר השגה שלא עשו שום חשבונות מה נעשה במקום נער הנפדה, וקיבצו במסירת נפש כל הונם הנשאר להם או שהשתדלו לאסוף סכום הנצרך, מאחרים ידידים ומכירים, ופדו את בנם המסוגר מכליון בטוח, וככה נמשך סחר-מכר הלזה משך רוב יום הדין לעיני כל האנשים שבמחנה, ...

אמנם כמובן שהי' הרבה אנשים בעלי השגה, שלא רצו לפדות את בנם, על חשבון חייו של ילד אחר, כמאמר חכמז"ל מאי חזית, ולעולם לא אשכח עובדא נוראה אחת, אשר עיני ראו ואזני שמעו, אז בשעת ענין הנ"ל, אשר מעשה הלזה מסמל את קדושת בני ישראל, והתמסרותם לדרכי התורה הקדושה בתמימות אף בעת צרתם וסבלותם הנוראה.

מסירות נפש של אב מלהציל בנו יחידו

הנה ניגש אלי איש יהודי, שהיה נראה ליהודי פשוט מאויבערלנד, מתמימות הדברים שלו שאמר לי כדברים האלה.

רבי, הבן יחיד שלי, היקר לי מבבת עיני, נמצא שמה בתוך הנערים הנידונים לשריפה, ויש בידי היכולת לפדותו, והיות שידוע לנו, בלי שום ספק, שהקאפו"ס יתפסו אחר במקומו, על כן אני שואל מהרבי שאלה להלכה ולמעשה, לפסוק לי הדין על פי התורה אם אני רשאי לפדותו, וכאשר יפסוק כן אעשה.

[ועיין שם שלא רצה לפסוק הלכה בדבר זה, בלי ספרים, בלי רבנים אחרים ובלי ישוב הדעת, והתחנן אל השואל שאל יטיל עליו את האחריות הנוראה הזו. אולם האב השואל החליט, מתוך סרבנותו של הרב מייזליש להשיב תשובה ברורה, שהדבר אסור, ואמר שאם כן הוא מוכן להקריב את בנו יחידו על פי התורה וההלכה, ושהוא מקבל את זה באהבה ובשמחה, וכך עשה:] וגם ככה קיים דבריו ולא פדה את בנו, והיה כל היום, יומא דראש השנה, הולך ומדבר לעצמו בשמחה שזוכה להקריב את בנו יחידו לה' כי אף שיש ביכולת בידו לפדותו עם כל זה אינו פודהו מחמת שרואה שהתורה לא התירה לו לעשות כזאת ויהיה חשוב לפני השי"ת כעקידת יצחק אבינו שהי' גם כן ביום ראש השנה. ...²⁴

In a footnote, Rav Meisels analyzes the question Halachically. He begins by citing the Rema, Sema (citing the Nimukei Yosef citing the continuation of the Yerushalmi, as above), Shach (citing Ibn Lev), and Rav Landau, and he then proceeds as follows:

ונסתפקתי בנידן דידן אם האב לגבי בנו רשאי להשתדל לפדותו אף שיודע שעל ידי זה יותפס אחר. לפי מה שכתב בהגהות יד אברהם .. דנראה שהוא בעצמו יכול להשתדל בהצלתו אף אחר שנתפס, אף על גב שיודע שעל ידי זה יקחו אחר במקומו, מכל מקום אמרינן חייך קודמין, ודוקא לפדות לאחרים אסור להשתדל להציל, אם על ידי זה יקחו אחר במקומו ע"ש. ואם כן יש להסתפק אם אב לפדות את בנו בכי האי גוונא שיקחו אחר במקומו, אם האב נידון כאחר ואסור להציל בנו בכי האי גוונא או דגם האב לגבי בנו אמרינן חיי בנך קודמין לחיי אחרים. ועיין בבא בתרא (קל"ו ע"ב) פלוגתא אי בנו עדיף ליה מנפשיה ע"ש וצ"ע.

As I have argued earlier, the Yad Avraham's assertion is quite puzzling, since it seems to contradict the Yerushalmi. Rav Meisel's acceptance of it is even more baffling, since he has just cited both the Sema and Rav Landau's responsum, which eliminates my earlier suggestion that the Yad Avraham disagrees with the Sema and does not accept the stringency of the Yerushalmi as normative.

Irving J. Rosenbaum cites the following discussion of Rav Efraim Oshry:

On the twenty-third of Elul, 5701 (September 15, 1941), the German supervisor of the Kovno ghetto (Jordan) provided the Aeltestenrat (Judenrat) five thousand "white cards" to be distributed to workers and craftsmen in the ghetto and their families. Only those having "white cards" would be allowed to remain. At that time there were about thirty thousand souls in the ghetto, of whom about ten thousand were such workers and their families. In consternation, those workers who were the strongest forcibly seized "white cards" for themselver from the Aeltestenrat. Rabbi Oshry perceived two halakhic questions involved in the matter. ... The second: Was it permissible for a worker to snatch a card for himself, even though by so doing he would certainly be causing the death of another - since there were only five thousand cards for ten thousand workers? ...

The second question - the permissibility of seizing a card and saving one's own life at the expense of another - also has precedent in Jewish law. The first is found in the Shakh ... However, Rabbi Oshry rejects this as a precedent for our case, since the Shakh's decision applies only when the men have not yet been seized. Then it is permissible to try to prevent them from being taken, even though others would suffer as a result. However, the Shakh would most probably rule that if two men were already in custody, it would not be permitted to attempt to free them; for it would then be inevitable that two others would be taken in their stead. In the Kovno ghetto situation, one could say that the entire community was already "taken prisoner". If so, the decision of the Shakh would not apply, and it would be forbidden for the workers to seize the "white cards."

Yet it might be held, Rabbi Oshry continues, that in our case it would still be permissible. For as the Yad Avraham .. points out, it is only forbidden for others to try to rescue the imprisoned men when this will simply lead to different victimes being seized. However, it is certainly not forbidden for the prisoner himself to attempt to escape even though someone else will suffer. So too, here, the worker who seizes the card is saving himself, not another. But upon close examination this analogy proves imperfect. For the Yad Avraham is referring to a case where his action does not directly cause another to die. It is simply that if he escapes another is imprisoned in his place. Though the second man may ultimately die because of this, his death is not directly resultant from the act of the first. But in the Kovno ghetto, the seizure of the card by one workman would directly result in the death of one who was denied a card by his action.

It is possible to support this distinction between direct and indirect action from the classic case in the Talmud, Baba Metzia 62a.

If two men are traveling on a journey [far from civilization] and one has a pitcher of water, if both drink they will both die, but if one only drinks, he can reach civilization. Ben Patura taught: "It is better that both should drink and die, rather than that one should behold his companion's death." Until Rabbi Akiba came and taught: "'that thy brother may live with thee' (Lev. 25:36), thy life takes precedence over his life."

As Rabbi Oshry explains Ben Patura's point of view, it is the drinking by the one man that causes the death of the other. The saving of his own life is, thus, the direct cause of his fellow's death. Ben Patura does not believe that the injunction of "and live by them" (Lev. 18:5) - not die by them - applies if one gains his own life by not attempting to save his comrade's. And though Rabbi Akiba disagrees with Ben Patura, it is only in this case of the two travelers, where the one takes no direct physical action to injure his fellow, but simply refrains from giving him water, that Rabbi Akiba would sanction his behavior. However, in our case, where as a result of the direct action of seizing the card, a fellow workman will be delivered over to the murderers, it is quite possible that Rabbi Akiba would agree with ben Patura and forbid the action. ... ²⁵

Summary

To summarize, we have the following principles:

• Actively, directly harming others, even קלים, ריקים, פוחזים, פרוצים ביותר, מגלי עריות ומחללי שבת, in order to save oneself is forbidden.



• Mere evasive action, even with the inevitable consequence of harm to another, is permitted to both a potential victim himself as well as a friend of his, provided that the harm has not yet befallen the victim.



• Once the harm has already befallen the victim, it is forbidden to shift it onto another. Some still allow the victim himself to take evasive action, but this view is problematic.

Postscript

The idea that Halachah allows the privileged, the rich and the well connected to utilize their wealth and influence to shift, even indirectly, the burden of military service onto their less fortunate brethren²⁶ will very likely trouble those (such as me) with modern, Western value systems. This is apparently a classic example of the celebrated maxim of Rav Ya'akov Weil:

[פסקי] בעלי בתים ופסקי לומדים שני הפכים הם²⁷

Notes

1 Job 2:4

2 One can, of course, consider the matter from an ethical perspective without invoking Halachah, and there may even be an ethic independent of Halachah, but our discussion will be limited to the Halachah.

3 Dr. Shapiro read a draft of this essay, and commented helpfully thereon.

4 בבא קמא פרק ג' הלכה א

5 Bava Basra, p. 10 in the Rif pagination. He also cites the fourth paragraph, but he apparently understands it to be stating a different rule.

6 הגהת שו"ע חו"מ סימן שפ"ח סוף סעיף ב

7 שם ס"ק י

8 שו"ת פרי חיים חו"מ סימן ד

9 עיין בדברי החפץ חיים שנביא להלן, ובפתחי תשובה סימן קס"ג ס"ק כ"ז, ובתשובת רב שמואל לנדא שנביא להלן. ועיין להלן מה שנביא מהיד אברהם

10 ספר חפץ חיים הלכות לשון הרע כלל י' באר מים חיים אות מ"ג

11 שו"ת מהר"י ן' לב חלק ב' סימן מ

12 חו"מ סימן קפ"ג ס"ק י"ח

13 גליון שו"ע שם

14 חדושי אמרי ברוך שם

15 חדושי מוהרי"ג שם

16 שם ס"ק כ"ז

17 שו"ת נודע ביהודה תנינא יו"ד סימן ע"ד, ציינו הפתחי תשובה חו"מ שם וגם הביא קצת מדבריו ביו"ד סימן קנ"ז ס"ק י"ג

18 יד אברהם, שו"ע יו"ד סימן קנ"ז סעיף א

19 But note that the introduction to the Shulhan Aruch states that the Yad Avraham was published posthumously from manuscript, so perhaps something was lost in transcription.

20 The objection of Rav Landau and of Hasam Sofer (see below) to the seizure of religiously lax youths is noted by Dr. Shapiro in footnote 16 of his article.

21 The question of Tinok She'Nishbeh is beyond the scope of this post.

22 שו"ת חת"ם סופר חלק ששי סימן כ"ט ד"ה ועל דבר, ציינו הפתחי תשובה חו"מ שם

23 עיין רמב"ם הלכות תשובה פרק ג' הלכה ט', הלכות רוצח פרק ד' הלכה י', שולחן ערוך יו"ד סימן קנ"ח סעיף ב', אנצקלופדיה תלמודית ערך אפיקורוס

24 שאלות ותשובות מקדשי השם, שער מחמדים, עמודים ד - ו. Rav Meisel's narrative is cited (in English translation) by Irving J. Rosenbaum, The Holocaust and Halakhah, pp. 3 - 5, and see his discussion of it in the endnote on p. 158. I thank Dr. Shapiro for bringing this story to my attention.

25 The Holocaust and Halakhah, pp. 24 - 30. He is citing Rabb Oshry's Divre Efrayim, p. 95, a work to which I do not currently have access.

26 I have seen no discussion of whether there's any ethical imperative, such as Lifnim Mi'Shuras Ha'Din or Middas Hassidus, to refrain from so doing.

27 שו"ת מהר"י ווייל סוף סימן קמ"ו, הובא בסמ"ע סימן ג' ס"ק י"ג